Введение

С конца XIV в. власть во Флоренции переходит к дому банкиров Медичи. Начинается век медицейской культуры.

Первые признаки новой, буржуазной культуры и зарождение нового, буржуазного мировоззрения особенно ярко проявились в XV в., в период кватроченто. Но именно потому, что процесс сложения новой культуры и нового мировоззрения не был завершен в этот период (это произошло позже, в эпоху окончательного разложения и распада феодальных отношений), XV век полон творческой свободы, смелых дерзаний, преклонения перед человеческой индивидуальностью. Это поистине век гуманизма. Кроме того, это эпоха, полная веры в безграничную силу разума, эпоха интеллектуализма. Восприятие действительности проверяется опытом, экспериментом, контролируется разумом. Отсюда тот дух порядка и меры, который столь характерен для искусства Ренессанса. Геометрия, математика, анатомия, учение о пропорциях человеческого тела имеют для художников огромное значение; именно тогда начинают тщательно изучать строение человека; в XV в. итальянские художники решили и проблему прямолинейной перспективы, которая уже назрела в искусстве треченто.

В эпоху Ренессанса мы прежде всего наталкиваемся на замечательное явление не только в истории итальянской культуры, но и вообще в истории европейской культуры, которое носит название Флорентийской академии, во главе с неоплатоником Марсилио Фичино. Неоплатонизмом в эпоху Ренессанса пронизаны творения почти всех представленных выше деятелей этой эпохи. Но нигде имя Платона не превозносится так, как во Флоренции второй половины XV в. Почитание Платона было здесь превращено почти в религиозный культ. Перед бюстом греческого философа в доме Фичино горела неугасимая лампада. День рождения Платона его флорентийские почитатели отмечали пиршеством, сопровождаемым застольными философскими собеседованиями. И, собственно говоря, он почитался наряду с Христом.

1. Гемистий Плетон (или Плифон)

Часто говорили о влиянии на Козимо Медичи и на платонические умозрения тогдашних флорентийцев со стороны прибывших в то время в Италию платоников-греков. Среди них обычно фигурирует несколько имен, и особенно имя Гемистия Плетона (ок. 1355 – ок. 1452). Действительно, Плетон был крайним сторонником Платона и ожесточенным критиком Аристотеля, а также и всех мыслителей, оказавшихся в средние века и в эпоху Возрождения под влиянием Аристотеля. Плетон настолько буквально воспроизводил Платона, что нисколько не чуждался даже и языческих черт платонизма. На этой почве Плетону хотелось создать такую международную религию и философию, которые были бы выше и христианства, и язычества, и магометанства. С такими настроениями Плетон и прибыл в Италию в 1438 г., где он познакомился с тогдашним правителем Флорентийской республики Козимо Медичи.

Возможно, что влияние Плетона на Медичи было достаточно сильным, если в дальнейшем (начиная с 1459 г.) во Флоренции была учреждена Платоновская академия, особенно расцветшая при внуке Козимо Медичи, Лоренцо (правил в 1469 – 1492 гг.). Флорентийская академия, главным деятелем которой и оказался Фичино, все-таки резко отличалась от мировоззрения и настроений Плетона.

2. Общий характер Флорентийской академии

Расцвет Флорентийской академии приходится на период 1470 – 1480 гг., т.е. на предгрозовые годы Италии. Сначала заговор Пацци (1478), затем социальные и религиозные волнения во Флоренции, революция 1494 г., гибель Савонаролы, от проповеди которого академики ожидали обновления христианского мира, надвигающееся политическое падение Италии – все это положило конец платоническому движению. Платон начинал казаться «учителем дерзости», а Аристотель – «учителем нечестия». Платоновская академия, или, как ее называли, «Платоническая семья» (Platonica familia), во Флоренции имела: свою краткую, но блестящую историю. Этому немало способствовало покровительство Лоренцо Медичи, который утверждал, что «без платоновской дисциплины никто не может с легкостью стать ни хорошим гражданином, ни опытным в христианском учении». «С точки зрения религиозной истории, – пишет А.Шастель, – в платоновском движении можно видеть эпизод христианского renovatio («обновления»), которое, настойчиво сказываясь и в средние века, становится первоочередной заботой XV века: явное стремление Фичино, Пико к более чистой, внутренней религии, всеобщей основе человечества, предваряет по сути дела некоторые аспекты Реформации».

Именно в этой Академии меньше всего процветали какой-нибудь академизм и какая-нибудь абстрактная система неоплатонизма. Это не было официальное учреждение, юридически связанное с государством или с церковью. Это не был и университет, где читались бы регулярные лекции и где слушатели обучались бы тем или другим наукам и получали бы на этом основании какие-нибудь ученые или учебные права. Это было вольное общество людей, влюбленных в Платона и в неоплатонизм, собравшихся из разных сословий и профессий, из разных местностей. Здесь были и духовные лица (сам Фичино был таким духовным лицом), даже каноники и епископы, много всякого рода светских людей, поэтов, живописцев, архитекторов, республиканских правителей и республиканских деловых людей.

Эта Академия была чем-то средним между клубом, ученым семинаром и религиозной сектой. Сюда входили: Кристофоро Ландино, комментатор Вергилия, Горация и Данте; Лоренцо Великолепный; Пико делла Мирандола, расширивший интеллектуальный горизонт «платонической семьи» знакомством с восточными источниками; Франческо Каттани, Анджело Полициано и др. Сам Фичино, именовавшийся «платоническим философом, богословом и медиком», полусерьезно-полушутливо организовал свою жизнь по образцу платоновской. Его вилла в Кареджи, подарок Козимо Медичи, была сделана подобием Платоновской академии. Флорентийская Академия красочно описана в «Камальдульских беседах» Кристофоро Ландино и в «Комментарии» Фичино к платоновскому «Пиру».

Посвящая Лоренцо Медичи свой перевод диалогов Платона, Фичино так определял задачи новой Академии: «В садах Академии поэты под лаврами услышат поющего Аполлона, ораторы в преддверии увидят Меркурия, декламирующего стихи, юристы и правители государств в портике и в зале услышат самого Юпитера, дарующего законы, определяющего права, царящего над державами. Наконец, философы в глубине здания узнают своего Сатурна, созерцателя небесных тайн. И всюду жрецы и священнослужители найдут оружие, посредством которого они неуклонно будут защищать благочестие от нечестивых».

Время протекало здесь в разного рода привольных занятиях, прогулках, пирушках, в чтении, изучении и переводах античных авторов. Сам Фичино перевел всего Платона, всего Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла. Он же переводил античную так называемую герметическую литературу и Ареопагатики. Упорядочивая и комментируя сочинения платоников, связывая их с латинской и средневековой традицией, с научными физическими, астрологическими, медицинскими теориями, а главное, приводя платонизм в согласие с христианской религией, Марсилио Фичино добился того, что великая языческая философия и современная ему христианская идеология достигли слияния, сохранив каждая свою цельность. Фичино был платоником-энтузиастом, пламенным служителем культа дружбы, непринужденным мечтателем, услаждавшим себя не только церковными службами и Новым заветом, не только упоением на лоне природы, но и восторженной игрой на лире, а также различными философскими трактатами, а сверх того и собственным поэтическим творчеством. То, что мы знаем о Флорентийской академии, полно какого-то и духовного и материального веселья, какой-то романтической влюбленности каждого члена Академии во всех прочих ее деятелей.

Возрожденческое привольное отношение к жизни, к природе, к искусству и к религии процветало здесь, вероятно, больше, чем во всяких других группировках и организациях Италии того времени. Это пока еще не было чисто светским гуманизмом, который стремился бы перейти от неоплатонических восторгов к чисто земным радостям жизни. Однако светский характер возрожденческой эстетики здесь, безусловно, нарастал, особенно в сравнении со строгими контурами диалектики Николая Кузанского.

А.Шастель пишет следующее: «Неоплатонизм в конце XV века оказался в центре того, что можно назвать «мифом Ренессанса». Но его основополагающий синкретизм, его идеалистическая ориентация, его спекулятивные построения отвечали чувству неудовлетворенности, неспокойной культурной ситуации. Не все умы во Флоренции были увлечены его тенденциями, дело было не только в скептиках и противниках, но даже грамматик Ландино, поэт Полициано и, несколько позднее, метафизик Пико далеки от того, чтобы во всем согласиться с учением Фичино, часто неопределенным и зыбким. Но, по крайней мере, в этом новом интеллектуальном климате были выработаны и иногда развернуты идеи, которые издавна считались основными идеями эпохи, – представление о человеке как о центре мира, об органическом космосе, открытие античности как завершенной цивилизации. Это были точки зрения, способные в корне изменить экономию знания и традиции культуры; и постепенно акцент ее был перенесен на метафизическую ценность Красоты, достоинство поэта и художника, «музыкальный» закон Вселенной, таинственную функцию любви, интерес к символам и даже чувство трудной судьбы исключительной души».

Можно сказать еще и так: земная красота, по воззрениям флорентийских неоплатоников, не может быть совершенной ввиду рассеяния животворящих лучей «божественного блага» в подлунном мире. Человек занимает в этой системе исключительное положение. «Он разделяет способности своей низшей Души с бессловесными живыми существами; он разделяет свой Ум с «божественным разумом», и он не разделяет своего рассудка ни с чем во Вселенной; его рассудок принадлежит исключительно человеку, это – способность, недостижимая для животных, уступающая чистой интеллигенции Бога и ангелов, но могущая обращаться к ним. Таков смысл определения человека у Фичино как «разумной души, причастной божественному уму и использующей тело» ( In Plat. Alcib. I Epitome). Это определение означает, что человек есть «связующее звено между Богом и миром» ( Theol. Plat, III 2 ). Человек выходит в высшие сферы, не отвергая низшего мира, и «может нисходить в низший мир, не оставляя высшего» (Theol. Plat., II 2 )».

В конце концов, если учесть все огромное историческое значение Платоновской академии во Флоренции, можно сказать так, как сказал Р.Марсель: «…необходимо признать, что нигде и никогда условия для такого возрождения еще не встречались. Центр гуманизма в течение полувека, Флоренция своим благосостоянием и своим престижем смогла, как очаг света, привлечь к себе все богатство человеческого духа. Будучи местом, куда стекались наиболее драгоценные рукописи и где встречались знаменитейшие эрудиты, она стала, помимо того, художественной мастерской, в которую каждый вносил свой талант».

3. Теория и художественная практика

Новый этап в освоении европейской философией наследия Платона и античного неоплатонизма связан с деятельностью Марсилио Фичиио и возглавляемой им Флорентийской платоновской Академии. Сын врача Диотифечи (от имени которого он и образовал латинизированное имя Фичино), Марсилио родился в 1433 г. в Фильино (Тоскана). Первоначальное образование получил во Флоренции и в Пизе '. Несомненно его первоначальное хорошее знакомство с перипатетической «школьной» философией; а изучение поэмы Лукреция отразилось в его ранних небольших сочинениях, содержавших изложение некоторых положений лукрецианской философии,— в сочинениях, от которых автор впоследствии отрекался и которые он старательно уничтожал. Изучив греческий язык, он обратился к чтению в оригинале Платона, тогда уже достаточно известного в гуманистических кругах.

На усердные занятия способного юноши обратил внимание некоронованный правитель Флоренции Козимо Медичи. Как сообщает в своей «Истории Флоренции» Никколо Макиавелли, «в доме его жил на хлебах Марсилио Фичино, второй отец платоновской философии, к коему Козимо был горячо привязан. А чтобы друг его мог с удобством предаваться литературным занятиям, а сам он имел возможность легче видеться с ним, он подарил ему в Кареджи имение неподалеку от своего собственного». Не менее существенным был другой щедрый дар Козимо — греческий кодекс, содержавший сочинения Платона.

Человек маленького роста, почти горбун, постоянно жаловавшийся на слабое здоровье (не помешавшее ему прожить 66 лет: он скончался в 1499 г., пережив многих из своих друзей, покровителей и учеников), Фичино отличался невероятным трудолюбием и энергией, и вскоре его вилла в Кареджи близ Флоренции стала центром притяжения умственных сил не только Италии, но и всей ученой Европы. Сформировавшееся вокруг него широкое сообщество почитателей, единомышленников, учеников п друзей получает наименование Платоновской академии. Подобные вольные объединения писателей, ученых, художников, философов возникают в ренессансной Италии в противовес официальным формам общения — университетам и монастырским школам. Здесь не читают лекций, но ведут непринужденные беседы, не устраивают диспутов с целью получения официального ученого звания, но в память и в подражание платоновскому «Пиру» устраивают духовные «пиршества» и разыгрывают некое подобие античного диалога. Платоновская академия не имела ни устава, ни постоянного членства, но в разные годы к ней принадлежали наиболее выдающиеся деятели культуры медической Флоренции — философы, поэты, художники, дипломаты и политики. Одно из таких собраний было приурочено ко дню рождения (а по преданию и смерти) Платона — 7 ноября 1468 г.

3.1. Сочинения Фичино

Продолжавшаяся многие десятилетия переводческая и комментаторская деятельность Марсилио Фичино сделала достоянием латинской образованности полный свод не только творений Платона, но и памятников античного неоплатонизма, что имело немаловажное значение для характера создаваемой в эти же годы его собственной философской системы. Далеко не случайно он начал свою переводческую деятельность с трактатов так называемого «герметического свода» — сочинений, традиционно приписывавшихся мифическому Гермесу Трисмегисту (Трижды великому), а в действительности, как показала позднейшая историческая критика, представлявших собой сборник позднегреческих платоновско-пифагорейских произведений, возникших не ранее II — III вв. н. э. Герметические трактаты в глазах Фичино и его современников являли собой древнейшую мудрость, от которой брала начало платоническая религиозно-философская традиция. Таким образом, с самого начала в переводах и комментариях Фичино Платон и платонизм представал в качестве «извечной» философии, дающей истолкование коренных проблем бытия. В 60-х годах Фичино завершает перевод диалогов Платона (издан типографским способом в 1484 г.), одновременно работая над комментариями к важнейшим из лих. Позднее им были переведены сочинения Плотина, Ямвлиха, Порфирия, Прокла, орфические гимны. Он обращается и к христианской неоплатонической традиции, наново переведя Ареопагитики и один из трактатов византийского философа XII в. Михаила Пселла. Но и переводами, и комментариями, имевшими огромное значение для дальнейшего развития ренессансной мысли, не исчерпывается философское творчество основателя Флорентийской Академии. Уже в многочисленных комментариях и введениях он стремится дать свое истолкование основных проблем, поставленных в философии неоплатонизма. Он разрабатывает их и в оригинальных произведениях.

3.2. Ренессансная переработка неоплатонизма

Созданная Марсилио Фичино философская система при несомненном воздействии на нее многовековой неоплатонической традиции, является своеобразной ренессансной переработкой неоплатонизма, отличаясь самостоятельной постановкой и решением кардинальных проблем философии Возрождения.

Главное философское сочинение Фичино — «Платоновское богословие», основанное на неоплатонической традиции философское богословие, противостоящее теологическим системам схоластики. Проблему соотношения богословия и философии флорентийский неоплатоник решает в ином, по сравнению с томизмом, духе. Философия у него не «служанка» богословия. Он предпочитает говорить о ней как о «сестре» религии, но именно религии, а не теологии, ибо философия в его представлении должна заменить собой богословие, а по существу, не только богословие, но и самое религию откровения. Философия мыслится Марсилио Фичино как некая «ученая религия», открывающая разуму вечные истины, заключенные в вере. Сам он несомненно был искренне верующим католиком. Пользуясь покровительством Лоренцо Медичи, он даже стал священником (1473), но проповеди во храме он посвящал «божественному Платону», и церковное облачение не мешало ему в своем доме зажигать лампаду перед бюстом древнего языческого философа.

Неоплатонизм Марсилио Фичино, представленный им в качестве достойной замены традиционного схоластического богословия, по существу, означал попытку отвоевать те области философствования, которые традиционно находились в безраздельном владении схоластики. Ставя проблемы соотношения бога и природы, бога и человека, неоплатонизм расширял тем самым сферу гуманистической полемики против традиционного средневекового мировоззрения. До Платоновской академии итальянские гуманисты не касались центральных онтологических проблем. Теперь борьба между гуманизмом и схоластикой выходила за пределы этики и антропологии: речь шла уже о боге и мире.

Существует легенда, что флорентийский архиепископ Антонин (позднее причисленный к лику святых), встревоженный опасными платоническими увлечениями юного Фичино, настоял, чтобы тот предварительно изучил «Свод против язычников» Фомы Аквината в качестве противоядия против некатолических воззрений. Легенда эта не подтверждается источниками, и, хотя некоторые новейшие католические исследователи пытаются обнаружить в сочинениях Фичино чуть ли не определяющее воздействие взглядов «ангельского доктора», речь может идти лишь о факте знакомства Фичино со схоластической традицией, об использовании им в ряде случаев традиционной терминологии (и то скорее восходящей к более широкой, в том числе и античной, перипатетической традиции). Созданная Фичино философская система самым решительным образом противостоит традиционному томистскому решению коренных онтологических проблем.

Ибо главная унаследованная от средневековья Возрождением проблема философской мысли остается все та же — «Сотворен ли мир богом?». Дело не сводится только к прямой полемике против креационистского решения. Спор шел не только об одном акте творения (далеко не каждый даже и радикальный мыслитель эпохи прямо его отвергал), но и о системе соотношений бога и мира. Традиционному креационизму христианского богословия соответствовало и дуалистическое представление о глубочайшем разрыве, пропасти, отделяющей бога от мира, творца от творения. К попытке преодоления разрыва и сводится философское содержание «Платоновского богословия» и других сочинений Фичино, и это главное содержание его философии не может быть смазано никакими самыми благочестивыми декларациями их автора.

Переход от бога к природе рассматривается в философии Возрождения, и в частности (и едва ли не в первую очередь) у Марсилио Фичино, в качестве проблемы перехода от высшего Единства — к множественности, от неподвижности божественного первоначала — к движению, свойственному вещам зримого мира, от бога как первопричины бытия — к существованию вещей. Проблема эта, неизбежно приобретающая в данных исторических условиях теологический характер, находит у неоплатоников эпохи Возрождения (у Николая Кузанского, Плифона, Фичино, Пико и их продолжателей) различное решение, но общая тенденция у них одна: к выявлению глубочайшего внутреннего единства космоса, объединяющего в своем строении и бога, и природу.

3.3. Иерархия и единство

Мироздание предстает в философии Марсилио Фичино как иерархически построенное единство, в котором имеется не только — обычное для неоплатонизма — нисхождение от высшего начала, бога, к низшей ступени бытия, материи, но в котором осуществляется и внутренняя взаимосвязь всех ступеней иерархии. «Все части мира, хотя они и различны, согласуются во взаимном порядке, ибо составляют единое тело, перенимают друг у друга и заимствуют природу. Низшие тела движутся высшими, высшие — бестелесной природой. Порядок этот зависит не от случая, ибо он всегда тождествен и подобен себе... Стало быть, бог есть единственный распорядитель единого мира». Опираясь на неоплатоническую традицию, Фичино рисует в «Платоновском богословии» пятиступенчатую иерархию бытия. Высшая ступень есть бог, затем — по нисходящей линии следуют «ангел», «душа», «качество» и, наконец «материя», или «телесная масса».

Характерно, что самого акта творения богом мира флорентийский философ не рассматривает. Для него существенно не описание сотворения мира «из ничего» (которое он, правда, и не оспаривает), а установление зависимости мира от бога, понимаемой как процесс нисхождения от божественного единства к множественности природы. Таким образом, процесс этот описывается скорее в терминах неоплатонической эманации, истечения божественной сущности в мир, чем в понятиях христианского креационизма. Бог, рассматриваемый как первопричина и источник бытия, в фичиновской иерархии охватывает собою и поглощает весь мир.

«Бог — везде» — так называется шестая глава второй книги «Платоновского богословия». «Всюду, где открывается или мыслится бытие, которое является всеобщим результатом, там повсюду есть и бог, являющийся всеобщей причиной». Эта вездесущность бога есть следствие того, что он есть «всеобщая природа вещей»: «Разум повелевает считать, что то, что именуется «повсюду», есть не что иное, как всеобщая природа вещей; она же и есть бог».

Однако это представление о тождестве бога со «всеобщей природой вещей», о его присутствии «везде» и «во всем» еще не ведет в философии флорентийского неоплатонизма к пантеистическим выводам, во всяком случае весьма далеко от выводов натуралистического пантеизма средневековых или позднеренессансных мыслителей типа Давида Динантского или Джордано Бруно. Фичино прямо полемизирует со средневековым еретиком Амальриком Бенским (современником и единомышленником Давида из Динанта, нач. XIII в.): «Из него (бога) и материи не возникает единого живого существа, как нелепо считают амальрикане» и отвергает пантеистическое учение, из коего следовало, что «бог есть разум всех тел и материя всех душ» Как бы предвосхищая и заранее отвергая материалистические выводы Джордано Бруно о природе как «боге в вещах», Фичино писал: «Нас обманывает воображение, когда мы представляем себе, что бог заполняет собой абсолютно все; так как в этом случае оно внушает нам, что он некоторым образом помещается в вещах. В действительности же он находится повсюду таким образом, что в нем содержится то, что именуется «повсюду», более того, что он сам и есть это «повсюду», которое охватывает собою себя и все остальное...».

Отождествляя бога со всеобщей природой вещей, Фичино делает существенную оговорку: природа эта не ограничивается физическим космосом, «всеобщей протяженностью телесных вещей» Бог «Платоновского богословия» не растворяется в природе, а поглощает ее: «Бог потому находится во всех вещах, что все они находятся в нем, и если бы они не были в нем, они не были бы нигде, и не существовали бы совсем», Стало быть, «не бог распространяется в мире, а мир, насколько это возможно, простирается в боге» — таков вывод Фичино, свидетельствующий о тенденции к мистическому пантеизму, подчиняющему и растворяющему природу в божественном начале.

Но именно это учение о всеохватывающем присутствии бога, о поглощении им всей иерархической структуры мироздания позволяет Марсилио Фичино преодолеть дуалистические и креационистские представления ортодоксальной теологии и средневековой схоластики. Главное в «Платоновском богословии» — постоянно подчеркиваемая и выявляемая связь и взаимозависимость всех ступеней космической иерархии, их глубочайшее внутреннее единство. И хотя Фичино говорит о «нисхождении» от высшего начала к низшему и о «восхождении» от материи к богу, это естественное для платоника противопоставление в значительной мере снимается постоянством и единством этих двух процессов: пятиступенчатая иерархия находится у него в непрерывном движении. Этот динамизм, связующий бога и материю, вечное и временное, составляет характернейшую особенность флорентийского неоплатонизма.

Низшую ступень бытия, противостоящую богу, составляет материя, или «телесная масса». Она бесформенна, но обладает реальным, действительным существованием, она «близка к ничто», но не есть «ничто», будучи началом, хотя и в крайней степени пассивным, всех вещей материального мира. «Как первое в природе, являющееся богом, действует во всем (на все) и не испытывает никакого воздействия, так последнее, каковое есть телесная материя, должно испытывать воздействие от всех, само же менее всего воздействовать на иное».

Существенно то, что в этом процессе нисхождения — восхождения Фичино подчеркивает постоянное единство всей пятиступенчатой структуры мироздания: единство не может быть нарушено даже на низшей ступени, так что «даже материю, подверженную бесконечной множественности и изменчивости, оно постоянно хранит в единстве субстанции и порядка».

Тело «безразлично» к формам, по природе своей оно «бесконечно делимо», и материя его «постоянно текуча». Вещи образуются не собственной силой материи, «а от некоей внедренной в нее силы и качества». «Качество» есть вторая (снизу) ступень иерархии. Оно «придает материи ограничивающий ее вид (форму) и, будучи само по себе некоторым образом : неделимым, обретает делимость при смешении с телом».

Переход от бога, который есть «над формами (видами) неподвижное единство», к миру форм, видов, материи и движения осуществляется через вторую (сверху,) ступень иерархии, которую Фичино в «Платоновском богословии» именует «ангелом», а в «Толковании на «Пир» Платона» — «умом». В этом «ангельском уме» бог изначально «запечатлевает формы подлежащих творению вещей. В нем, стало быть, некоторым духовным образом обрисовывается, так сказать, все, что мы ощущаем в телах. Так рождаются сферы небес, элементов, светила, ' воздух, формы камней, металлов, растений, животных». Уму свойственны покой и постоянство, подвижным его можно именовать лишь в том смысле, что он, подобно прочим вещам «происходя из бога, к нему ( же возвращается». Но будучи «вместилищем форм», он являет собой «неподвижную множественность»— первую ступень «нисхождения» к той подвижной и изменчивой множественности, каковой является материя.

Главнейшим воплощением единства и связи всех ступеней космической иерархии в философии Марсилио Фичино является ее средняя, третья (и сверху, и снизу), ступень, именуемая «душой» и постоянно отождествляемая с природой.

3.4. Душа, природа, любовь

Душа есть центральная категория философии Марсилио Фичино, придающая флорентийскому неоплатонизму ту специфическую ренессансную форму, которая позволяет выделить его как особый вид платонической философии, не смешиваемый с его античными и средневековыми предшественниками. Ибо иерархия Фичино не есть застывшая статичная иерархия средневекового миросозерцания, а иерархия единого, пронизанного светом, живого, одушевленного, прекрасного космоса. Именно душа определяет единство и взаимосвязь всех ступеней бытия. Расположенная в центре, она «есть средняя ступень вещей и связует воедино все ступени, как высшие, так и низшие, восходя к высшим и нисходя к низшим». Она, подчеркивает Фичино, «по отношению ко всем им срединная и отовсюду — третья», а главное — она «в высшей степени необходима в природе».

Эта «необходимость» души определяется необходимостью дать объяснение движению, становлению, жизни в природе. Переход от единого и неподвижного бога к множественной и находящейся в постоянном движении телесной материи невозможен (во всяком случае недостаточен) через «ум», содержащий в себе формы вещей, но неподвижный и чуждый становлению. Если «ангел истинно существует, то есть пребывает постоянно», а «качество... движется... и иногда становится», то необходимо для объяснения перехода от высших ступеней бытия к низшим нечто среднее, то «что всегда становится, т. е. движется», необходима та третья сущность, «которая всегда бы двигалась и жила, и своим движением распространяла бы жизнь в вещах».

Сочетая в себе противоположности крайних ступеней иерархии бытия, душа являет собой их диалектическое единство. Она едина, но в то же время, не будучи «подвержена делению» наподобие вещей, она есть «совершенное множество», определяя собой жизнь и движение материального, несовершенного, становящегося и гибнущего множества вещей. Объединяя в себе и «образы божественных сущностей, от которых она происходит», и «образцы низших вещей, которые некоторым образом сама и производит», она есть, восторженно восклицает Фичино, «величайшее чудо природы». «И так как она есть истинная связь вещей», то «по справедливости может быть названа центром природы, срединой всех вещей, цепью мира, ликом всех вещей, связью и узами мира».

Эта центральная роль души определяется тем, что она в философии Фичино является главной и определяющей силой, придающей жизнь и движение космосу и всем вещам, всем телам. Понятия эти в «Платоновском богословии» в конечном счете отождествляются — душа есть жизнь, жизнь есть источник движения. Душа есть «жизнь, животворящая тела». А жизнь присутствует всюду, где есть движение, она и есть источник движения: «Там, стало быть, где есть внутреннее движение, там и жизнь»; жизнь есть «внутренняя сила движения». А так как движется все, от небесных сфер до элементов, то все и одушевлено, ибо не бог придает движение небесным кругам и телам (и здесь Фичино вступает в спор со средневековой космологией, связывающей движение тел с воздействием псрводвигателя, отождествляемого с богом либо непосредственно от бога получающего движение), и не материальные тела сами по себе, а душа. «Разве движение, так сказать, спонтанное, где бы оно ни происходило, не есть знак внутренней жизни?». Так, в противовес схоластическим представлениям о движении («всякое движущееся тело получает движение от другого»), Фичино выдвигает принцип самодвижения в космосе — правда, самодвижения, внутренний источник которого является центральной ступенью космической иерархии.

Этот внутренний источник движения отождествляется в «Платоновском богословии» Марсилио Фичино с природой: «И как во всеобщности тела (т. е. в телесной Вселенной) повсюду присутствует природа, так и во всеобщей природе повсюду находится всеобщая душа». Природа же определяется у Фичино как «внутреннее искусство, изнутри устраивающее материю, как если бы столяр находился внутри древесины». Такое понимание природы как «внутреннего мастера» вело к утверждению известной автономии природного начала, хотя и сохраняющего свою зависимость от бога («как природа придает движение своим творениям, так бог придает природе бытие»). В то же время природа как внутренний источник движения в мире не противостоит здесь божественному началу, но теснейшим образом связана с ним. И хотя, как отмечено выше, Фичино, согласно неоплатонической традиции, использует понятие «нисхождение» для описания перехода от бога к материальному космосу, он неустанно подчеркивает единство мира и ту, уже не «вертикальную», а «круговую» взаимосвязь, которую определяет как любовь: «Все части мира, поскольку они являются созданием одного мастера и членами одного и того же мироздания, подобны друг другу в бытии и в жизни, так что справедливо именовать любовь вечной связью и узами мира и его частей, недвижимой его опорой и прочным основанием всего мироздания».

Преодолевая дуализм средневекового аскетического миросозерцания, любовь создаст картину гармонически прекрасного мироустройства. Любовь, пронизывающая всю пятиступенную иерархию бытия, есть выражение этой внутренней гармонии, этой исходящей от бога, но воплощенной в вещах красоты Вселенной. Связующая мир любовь определяется у Фичино как некий «духовный круговорот», она есть «некое единое постоянное влечение», начинающееся от бога, исходящее в мир и, наконец, завершающееся в боге, которое, совершив как бы некий круг, возвращается к своему истоку. Явленная миру любовь, пронизывающая живой, одушевленный космос, есть красота. Мир в философии Фичино — не противостоящая богу бренность, а прекрасное творение, и самое существование его в этом постоянном круговороте есть наслаждение. Так, используя термины и идеи отвергнутого им лукрецианства, перетолковывая их в неоплатоническом духе, Фичино приходит к оправданию и обожествлению прекрасного космоса, лучащегося радостью и наслаждением бытия. «Итак, этот единый круг, идущий от бога к миру, и от мира к богу, называется тремя именами: поскольку он берет начало и влечение от бога — именуется красотой; поскольку, приходя в мир, охватывает его — любовью; поскольку, возвратившись к своему создателю, соединяется с ним-—наслаждением».

Образом этого постоянного божественного присутствия в мире, согласно учению М. Фичино, является свет. Единым светом пронизаны все ступени бытия в космической иерархии сущностей — от бога до элементов (стихий). В боге свет есть «безмерное изобилие его благости и истины», в ангелах — «достоверность исходящего от бога умопостижения и разлитая в них радость воли», в небесах — «изобилие жизни», «улыбка небес», в огне — «некая внедренная в него небесами жизненная сила», в «обладающих ощущением вещах»-—«радость духа и сила чувства», и, наконец, во всей совокупности сущего — «излияние глубочайшего внутреннего изобилия», и «повсюду— образ божественной истины и блага». Образ повсеместно разлитого и вездесущего света становится в философии Марсилио Фичино проявлением пантеистического единства бога и мира, божественного присутствия в вещах; он call есть не только «сияние божественной ясности», но как бы «бог, ограничивающий себя и приспосабливающий себя к возможностям своих творений», как бы божественное око, видящее всо в отдельных вещах и все их в себе самом. Так, мир предстает в философии флорентийского платонизма не как отрицание божества, и не в качестве низшей ступени божественного творения или нисхождения, а как открытый познанию прекрасный образ бога.

Вопреки дуалистическому противопоставлению мира и бога, Марсилио Фичино подчеркивает божественное происхождение красоты — в том числе и красоты зримого мира. Будучи по сущности своей духовной, красота мира находит свое воплощение и выражение в красоте тел и форм. Красота в телах не отвращает человека от бога, она есть его зримый образ. Таким образом, мир получает в эстетике флорентийского неоплатонизма свое высшее оправдание — в форме его обожествления.

3.5 Гимн человеку

Обожествляется в философии Фичино и человек — прекраснейшее из божественных творении. Как уже сказано, поное название главного труда Фичино — «Платоновское богословие о бессмертии душ». Полемика с атеистическими воззрениями эпикурейцев, аввероистов, александристов — всех, в той или иной форме отрицавших индивидуальное бессмертие души, составляет значительную часть философского наследия Фичино. Пытаясь обосновать бессмертие души, Фичино постоянно подчеркивает особую, высшую природу человека. Среди прочих доказательств важное место занимает у него прославление достоинства человека как творческой личности, способной в своем творчестве уподобиться самому богу.

«Мощь человека,— говорит Фичино,— почти подобна божественной природе». Человек подчиняет себе стихни, он как бы исполнитель воли бога на земле. Повелевая всем живым и неживым в природе, он «есть как бы некий бог». Совершенство его заключается не только в управлении «низшим», материальным миром — он единственный «повелевает самим собой», «управляет семьей, устраивает государство, царит над народами и повелевает всем земным кругом». Одним из важнейших признаков благородства человека является, по Фичино, его стремление к свободе: будучи «рожден царствовать, он совершенно не может терпеть рабства». Более того, способность человека к познанию, к постижению порядка небес, движений небесного круга, способность исчислить и даже предвидеть эти движения приводит Фичино к выводу об уподоблении человека своему творцу: «Кто станет отрицать, что он обладает гением, так сказать, почти таким же, как и сам создатель небес, и некоторым образом мог бы даже создать небеса, если бы получил в свое распоряжение орудия и небесную материю, коль скоро теперь он их воспроизвел, хотя и из иной материи, но в подобном порядке?» (здесь Фичино имеет в виду созданные его современниками модели, воспроизводящие движение небесных тел).

Философская система «Платоновской теологии» с ее оправданием мира и человека, с прославлением силы и мощи человеческого гения свидетельствует о глубочайшем разрыве со средневековой традицией. Новым является и его понимание религии, нашедшее выражение в трактов «О христианской религии». Исходя из задачи примирения своего неоплатонического гуманизма с христианским, Фичино не только предложил в «Платоновском богословии» свой, чуждый и враждебный схоластике вариант «ученой религии» (doct'a religio), но и выдвинул концепцию «всеобщей религии» (religio universalis), искони присущей человечеству. Все исторически существовавшие религиозные культы, а равно и религиозно-философские учения оказываются проявлениями этой «всеобщей религии» и, пусть неполным, но все же выражением единой истины, высшим воплощением которой является, по мысли Фичино, христианство. Более того, существование множества религиозных культов, по Фичино, оказывается вовсе не результатом обмана и дьявольского наваждения, как полагали апологеты христианства, а предусмотрено самим божественным провидением: оно «не позволяет, чтобы в какое-либо время какая-либо часть мира была полностью лишена религии, хотя и допускает, чтобы в различных местах и в разное время соблюдались разные способы почитания бога. Так что, быть может, это разнообразие во Вселенной, согласно божественному предписанию, порождает восхитительную красоту».

Подобные представления далеко выходили за рамки ортодоксального католицизма и вели к историческому взгляду на происхождение и эволюцию религии, к «миру исповеданий» и веротерпимости.

3.6. Пико делла Мирандола

Дальнейшее развитие идеи флорентийского платонизма получили в творчестве младшего современника Фичино — Джованни Пико делла Мирандолы (1463—1494). Юный красавец-аристократ, граф Мирандолы и синьор Конкордии (этот последний титул был обыгран друзьями философа, именовавшими его, в духе провозглашенных им идей, «князем Согласия») поразил воображение современников и потомков необыкновенной ранней одаренностью и ученостью (к тому же сильно преувеличенной в предании) и романтической биографией (включавшей страстную любовь и похищение возлюбленной, погоню и сражение по дороге, тюрьму и угрозу инквизиционного процесса), княжеским богатством и не менее княжеским бескорыстием (за переводы с арабского он расплачивался арабскими скакунами), загадочной ранней кончиной (быть может, от яда — в день, когда кончилась война и войска Карла VIII вступали во Флоренцию), а главное — новизной и парадоксальностью провозглашенных им и страстно отстаиваемых идей.

Джованни Пико родился в 1463 г. (мать его была сестрой поэта М. Боярдо, знаменитого автора «Влюбленного Роланда»). Четырнадцати лет он слушает в Болонье курс канонического права; в 1479 г. впервые побывал во Флоренции, где сблизился с некоторыми членами фичиновского кружка. Однако первоначальное формирование его философских интересов шло помимо Платоновской академии. В течение двух лет он слушал лекции в Падуанском университете, где глубоко усвоил средневековую философскую и теологическую традицию. Особенно значительный интерес вызывали у него воззрения падуанских аверроистов — авторитетнейшего в то время толкователя Аверроэса (Ибн-Рушда)—Николетто Верниа и Элиа дель Медиго, познакомившего его с сочинениями арабских и еврейских мыслителей. Интерес к средневековой философской мысли сочетался у юного Пико с глубокой гуманистической образованностью: он изучил греческий язык, ознакомился с памятниками античной философии. Поездка в Париж в 1485 г. позволила ему приобщиться к дискуссиям поздней схоластики, особенно парижского и оксфордского номинализма. Не ограничиваясь этими традиционными — как для схоластического, так и для гуманистического образования — познаниями, Пико углубился в изучение восточной философии, творений арабских и еврейских философов и астрономов, проявляет интерес к мистическим учениям и каббале. Так завоеванная гуманизмом в борьбе со схоластикой свобода выбора традиции приводит к тому, что философской мысли Возрождения возвращается, но уже в новом качестве, ранее ею отвергнутая философия средневековья.

Это многообразное наследие послужило отправной точкой для разработки собственной философской системы Джованни Пико. В декабре 1486 г. двадцатитрехлетний философ опубликовал 900 тезисов, с защитой которых он намеревался выступить на диспуте в Риме. Диспут, для участия в котором приглашались ученые всей Европы (проезд в оба конца брался оплатить им автор тезисов), должен был открыться речью Пико, которой позднее было дано название «Речь о достоинстве человека». В девятистах тезисах была заключена в сжатом виде вся программа философии Джованни Пико — программа, которую ему так и не довелось полностью осуществить за оставшиеся ему неполные 8 лет жизни. Значительную часть тезисов составляли положения, заимствованные из творений «латинских докторов», учений арабов, греческих перипатетиков, Платона и неоплатоников, из герметического свода и каббалы. В этом обилии источников заключался глубоко полемический смысл: автор отказывался следовать некоей определенной школе и направлению и, приводя суждения самых разных мыслителей, находя в каждом из них нечто достойное изучения и использования, подчеркивал свою независимость от любой из существующих традиций. Ибо последние 500 тезисов были составлены «согласно собственному мнению» диспутанта, и среди них особо выделены «парадоксальные тезисы, вводящие новые положения в философию» и «богословские тезисы, согласно собственному мнению, весьма отличные от принятого у богословов способа рассуждения».

Диспут в Риме не состоялся. Папа Иннокентий VIII (незадолго до того благословивший «охоту за ведьмами») и римская инквизиция заподозрили ересь. Попытки Пико оправдаться, сочинив «Апологию», привели к полному осуждению всех тезисов. Автор вынужден был бежать, спасаясь от гнева инквизиторов. Во Франции он был схвачен и заключен в одну из башен Венсенского замка. Спасло его покровительство итальянских государей (особенно Лоренцо Великолепного).

Последние годы жизни Пико проводит в медичейской Флоренции, сближаясь с кругом Марсилио Фичино. Но в вилле Кареджи он появляется не в роли ученика, а в качестве полноправного собеседника — отчасти единомышленника, отчасти и оппонента. Еще в 1486 г. он написал свое «Толкование» на «Канцону о любви» фичинианца Джироламо Бенивьени, содержащее изложение платонической философии, гораздо более свободное от христианской ортодоксии, чем это было принято среди флорентийских неоплатоников. В последние годы жизни он пишет трактаты «Гептапл» (толкование семи дней творения), «О сущем и едином»1 (начальная, хотя и вполне самостоятельная, часть незавершенного труда о согласовании Платона и Аристотеля) и «Рассуждение против астрологии».

3.7. Пантеистические тенденции

Пантеистические тенденции неоплатонизма проявились у Джованни Пико дела Мирандолы гораздо сильнее, чем у Фичино. Уже в «Толковании» на «Канцону о любви» он говорит о вечном порождении мира богом (che Dio proclusse ab aet'erno). В «Гептапле», представляющем собой комментарий к семи дням творения, как они изложены в Книге Бытия, Пико, раскрывая (с помощью воспринятого из каббалы иносказательного толкования Библии, противопоставляемого буквальному смыслу Священного писания, как «грубому» и «простонародному») «подлинный» смысл библейского рассказа о сотворении мира, дает ему не теологическое, а философское, в духе неоплатонизма, толкование. Он представляет мироздание в качестве иерархии «трех миров»— ангельского, небесного, элементарного. Чувственный мир возникает не непосредственно в результате божественного творения «из ничего», а от высшего бестелесного начала, которое единственно и сотворено богом (причем в «Толковании» на «Канцону о любви» Пико прямо говорит о вневременном, «от века» творении). Мир вещей возникает из «хаоса» — материи, но она не «почти ничто» и не «близка ничто» — это материя, исполненная всех форм, находящихся в ее недрах в смешанном и несовершенном виде.

Мир в философии Джованни Пико делла Мирандолы, как и у Фичино,— прекрасный мир. Но это иная, сложная красота, противоречивая гармония. Пико отказывается признать красоту в боге, потому что он совершенен. Понятие красоты, говорит он, включает в себя некое несовершенство, и потому красота возникает после бога и вне его. Основа гармонии и красоты Вселенной — противоположность, проявляющаяся в мире вне бога, в его творении (понимаемом как постепенный переход от божественного единства к множеству вещей). Гармонию и красоту, согласно диалектическому учению Пико, порождает соединение противоречивых и различных частей, их единство. Ссылаясь на Гераклита и Эмпедокла, Пико утверждает, что «красота — не что иное, как некая дружественная вражда и согласный раздор... Раздор не сам но себе, но вместе с согласием является началом вещей, если под раздором понимать различие природных начал, из которых они состоят, а под согласием их единство». В строении мира «необходимо, чтобы единство превосходило противоположность, иначе вещи разрушились бы, поскольку разделились бы их начала». В этом, говорит Пико, философский смысл мифа о любви Венеры и Марса, ибо «красота, именуемая Венерой... не существует без этой противоположности».

Единство и связь космической иерархии объясняется в философии Пико телеологически — стремлением вещей к богу как источнику и цели своего бытия. Закон, господствующий в природе, не сводим «ни к необходимости материи, ни к случайному столкновению атомов, ни к производящей силе бессмысленной природы, не ведающей о цели целого, но единственно к целевой причине». Но бог как первопричина и цель бытия не только помещен «вне» иерархии, он вместе с тем постоянно присутствует в мире, и в связи с этим Пико напоминает слова Вергилия, выражающие пантеистическую мысль античного неоплатонизма: «Зевс — все, что ты видишь вокруг, и все преисполнено им».

Это «присутствие» бога в мире не означает полного, в духе позднейшего натуралистического пантеизма, отождествления природного и божественного начал. Бог выявляется в мире как единство во множественности и еще более — как заключенное в несовершенстве мира его глубокое внутреннее совершенство, его подлинная сущность: «Бог есть все,— писал Пико делла Мирандола в трактате «О сущем и едином»,— он есть все наилучшим и совершеннейшим образом. Этого бы не было, если бы он не заключал в себе совершенство всех вещей и не отвергал в них то, что есть в вещах несовершенного». Не ограничиваясь этим отождествлением бога с миром, взятым в их совершенстве, Пико и мир, и отдельные вещи, взятые в их совершенстве, в свою очередь, отождествляет с богом: «Поскольку бог, как мы сказали вначале, есть то, что является всем вне всякого несовершенства, то, если избавить всякую вещь от несовершенства, которое она заключает в своем роде, и от частности ее рода, оставшееся явится богом».

3.8. Полемика против «ложных наук»

Подобная слитность божественного начала с миром природы означает в философии Джовании Пико делла Мирандолы фактическое отождествление «Божественного закона» (lex divina) со всеобщей, восходящей к богу причинной связью. Этим кругом представлений обусловлена та полемика против «ложных паук», которую в широком масштабе задумал Пико и которую он успел осуществить лишь частично — в обширном трактате «Против прорицательной астрологии». Главный пафос этого сочинения — призыв отказаться от поисков «отдаленных», «общих», ничего не объясняющих причин явлений природы и человеческой жизни в движении небесных светил ' и обратиться к исследованию того, что исходит «от собственной природы самих вещей и ближайших и связанных с ними причин».

Изучение действительных природных закономерностей Пико считал важнейшей задачей познания. Он выдвинул мысль о математической структуре природы и природных законов, разъясняя, что речь идет не о «математике торговцев», но и не о «суеверной математике» астрологов и некромантов. В качестве «завершающей» части науки о природе Пико рассматривал магию, которую противопоставлял как (принимаемым им в качестве внеприродных явлений) чудесам религии, так и «суеверной магии». Натуральная магия, по учению Джованни Пико, есть наука, «посредством которой познаются силы и действия природы, их соотношения и приложения друг к другу». В качестве практической части «науки о природе» она учит «совершать удивительные вещи с помощью природных сил».

3.9. Учение о свободе человека

Принимая причинную связь природных явлений, Пико отверг «прорицательную» и «предсказательную» астрологию, принижающую человека до рабского состояния послушного исполнителя предначертаний небесных светил. Учение о человеческой свободе есть главный вывод философской антропологии Пико делла Мирандолы. Принцип свободы лежит в основе его учения о достоинстве человека. В отличие от своих предшественников, как античных, так и средневековых и ренессансных, рассматривавших человека как микрокосм, отражающий в себе общие закономерности «большого» мира, Пико выносит человека за пределы космической иерархии и противопоставляет ей. Человек есть особый, «четвертый» мир космической иерархии, не вмещаемый ни в один из трех «горизонтальных» миров ее традиционно неоплатонической структуры (элементарного, небесного и ангельского); он вертикален по отношению к ним и пронизывает их всех. Он не занимает срединное место среди ступеней иерархии, он вне всех ступеней.

Бог не определил человеку места в иерархии, говорит Пико в знаменитой «Речи о достоинстве человека»: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю». Человек поставлен в центр мира, он не обладает собственной особой (земной, небесной, ангельской) природой, ни смертностью, ни бессмертием, он должен сформировать себя сам, как «свободный и славный мастер». И вид, и место человека в иерархии сущностей могут и должны быть исключительно результатом его собственного, свободного – а стало быть, и ответственного — выбора. Он может подняться до звезд и ангелов, может опуститься и до звериного состояния. Именно в этом видит Пико делла Мирандола прославляемое им «высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет».

Продолжая гуманистическую традицию прославления и обожествления человека, Пико ставит в центр внимания свободу выбора, как главное условие всякого деяния и его моральной оценки. Речь идет о новом понимании человеческой природы — как природы становящейся, вернее, «самостановящейся». Она предстает как результат самостоятельной творческой деятельности человека, а не как раз навсегда данная. Природа человека рассматривается как итог постоянного процесса становления, самостоятельного, сознательного и ответственного выбора. «Божественность» человека — не просто в том, что он «создан по образу и подобию божию», она — как и всякое человеческое совершенство — не дана, а достижима.

Прославление человека и человеческой свободы служило в «Речи» Пико и в его философской системе в целом предпосылкой его программы всеобщего обновления философии, залог которого он видел в согласовании различных учений. Это всеобщее «согласие» идет дальше идеи Фичино о «всеобщей религии». Речь идет не об эклектическом согласовании противоречивых воззрений, но о выявлении заключенной в них и не исчерпываемой ни одним из них единой и всеобщей истины. Провозглашаемая Пико всеобщая философская мудрость должна была, по его замыслу, слиться с обновленным христианством, весьма далеким от его ортодоксально-католического истолкования.

Ренессансный платонизм явился первой попыткой создания целостной философской системы, противостоящей средневековой схоластике. Опираясь на традиции средневекового и античного неоплатонизма, используя достижения гуманистической мысли XIV—XV вв., неоплатоники радикально расширили область философской полемики против средневековой традиции. Поставив в центре внимания коренные онтологические проблемы, выступавшие в виде проблем соотношения природного и божественного начал, они разработали новую, в тенденции пантеистическую (хотя и окрашенную порой в мистические тона) картину мира. Мысль о единстве «обожествленного» космоса, о всеобщей одушевленности природы, понимание природы как «внутреннего мастера»— все это получило дальнейшее развитие в натурфилософии XVI в.

Учение о красоте мира, его обожествление не только вело к преодолению средневекового аскетизма, но и послужило теоретическим обоснованием эстетических и этических идей, основой поисков красоты и гармонии мира в творчестве мастеров Высокого Возрождения. Новое, по сравнению с книжным знанием схоластики, представление о «натуральной магии», несмотря на изрядную долю мистицизма, способствовало повороту к практическому приложению знания о природе. Концепция «всеобщей религии» и «согласия» философских учений содействовала гуманистическому перетолкованию христианского нравственного идеала, получившему дальнейшее развитие в гуманистической мысли первой половины XVI в. и в свободных от догматического фанатизма еретических учениях, враждебных как католической реакции, так и нетерпимости кальвинистских и лютеранских богословов побеждающей Реформации. В дальнейшем она оказала определяющее воздействие на учение деистов XVII—XVIII вв. о «естественной религии», свободной от вероисповедных и культовых различий и сводящейся к совокупности элементарных этических норм; ее влияние прослеживается и в свободомыслии эпохи Просвещения.

4. Флорентийская академия – типичнейшее явление возрожденческой культуры и эстетики

Для характеристики этого флорентийского неоплатонизма приведем еще несколько красноречивых страниц из научной литературы по данному предмету:

«Прелестна жизнь этих людей, до того различных между собой, что никакой кодекс не стесняет ее, никакая официальность в ней не обязательна. Приятная легкая беседа; нежная переписка; продолжительная прогулка по дорогам, усаженным Фьезолийскими розами; пирушка, устроенная в какой-нибудь зале дворца или в гостеприимной вилле, – таковы «труды» Платоновской академии. Мы не знаем ее документов и ее законов; мы знаем об ее удовольствиях и об ее празднествах. Когда старый Козимо подстригает свой виноградник на вилле Кареджи, он приглашает к себе юного Марсилио, который читает ему из Платона и играет на лире. На одном из таких чтений из Платона Козимо и испустил дух со словами Ксенократа на устах. Под теми же деревьями Кареджи Лоренцо и Марсилио спорят о высшем счастье, и их спор так приятен, что они хотят сохранить о нем воспоминание: Марсилио – в небольшом прозаическом сочинении, которое мы находим в его письмах; Лоренцо – в маленькой поэме на итальянском языке под названием «Altercazione». Пико делла Мирандола и Анджело Полициано отправляются вместе во Фьезоле навестить каноника Маттео Боссо, и беседа с этим святым человеком приводит их в такое восхищение, что на обратном пути, оставаясь одни друг с другом, они не знают, о чем говорить.

Летом, когда солнце делает пребывание в городе невыносимым, старый Кристофоро Ландино спасается в лесной прохладе Камальдулей. Тотчас же собирается целая компания из Флоренции к нему: Лоренцо и Джулиано Медичи, Ринуччини, Паренти, Каниджиани, Ардуини и Леон Баттиста Альберти. И здесь, возле фонтана, в виду красивых гор, среди душистых сосен, все они отдаются духовному наслаждению, беседуя о жизни деятельной, о жизни созерцательной, о высшем благе, о платоновских истинах, о христианских символах. Каждое утро Мариотто служит мессу пораньше, чтобы день вышел длиннее.

Кроме того, платоники любят пирушки «как пищу для ума, побуждение к любви, укрепление дружбы». Разве само небо, представляющее Млечный Путь, Чашу Вакха, Раков, Рыб, Птиц, не кажется устраивающим себе пир? Ксенофонт, Варрон, Юстин, Апулей, Макробий восхваляли лиры. Иисус преломил хлеб, и сам Платон умер, возлежа за пиршественным столом, на восемьдесят первом году – превосходное число, так как оно получается от умножения девяти на девять.

Поэтому возобновили обычай, забытый со времени Плотина и Порфирия, чтить день смерти Платона, 7 ноября. Во Флоренции пышное торжество устроено было в доме Франческо Бандини – «превосходного человека по уму и щедрости». До пира еще между приглашенными, – в числе которых, между прочим, находились: Биндаччо Риказоли, Джиованни Кавальканти, Марсилио Фичино, – завязывается беседа о природе души, «так как для человека нет ничего более важного, как знать, что такое душа, как это ясно из оракула Аполлона в Дельфах: «Познай самого себя». В Кареджи, на вилле Лоренцо, за античными чашами и у подножия бюста греческого учителя, беседа о «Symposion» (Пире) ведется с таким увлечением, что тут же решено составить комментарий к этому диалогу. Число участников пира девять, равное числу муз».

«Князья, гонфалоньеры, приоры, купцы, артисты – все связаны между собой приятною простотой отношений, сглаживающей все различия возрастов, сословий, положений, профессий, которые существуют, чтобы разъединять людей на земле. Они дорожат взаимной дружбой, они охотно встречаются друг с другом, они выказывают уважение друг другу. Марсилио, Пико, Полициано владеют в окрестностях Фьезоле небольшими домами по соседству друг с другом, где они с удовольствием встречаются и спорят о благородных предметах, составляющих сущность жизни. «Поверишь ли, друг мой Фичино! – пишет Полициано к Марсилио. – Какое наслаждение испытываю я всякий раз, когда вижу, что ты и мой Пико так сходитесь в чувствах и во вкусах, и когда я думаю, что я для вас не менее дорог, чем каждый из вас друг другу. Мы составляем одно, работая из всех наших сил в науке, побуждаемые не корыстью, а любовью. Пико делла Мирандола предан церковной науке и сражается против семи врагов Церкви; более того, он служит посредником между твоим Платоном, который остается всегда твоим Платоном, и Аристотелем, который когда-то был моим Аристотелем. Ты сумел превосходно облечь Платона в латинское платье, а также всех старых платоников, и ты обогатил их обильными комментариями. Я же только готовлюсь быть посвященным в вашу философию, и я избрал литературу, которая имеет свою прелесть, хотя и не имеет такого значения». «Подобная дружба не лишена поэзии, нежности и любви, которые делают эти отношения особенно симпатичными. Кавальканти посылает Марсилио голубков, словно молодой девушке; когда Лоренцо Великолепный не получил письма от Марсилио, это молчание до такой степени его удручает, что он никому более не верит; Пико делла Мирандола никогда не насытится Марсилио, «так как он алчет и жаждет Марсилио так же, как радости своей жизни и удовольствия своего ума». Марсилио пишет Бембо: «Бернардо, я думал, что я люблю себя в такой степени, что не мог бы любить себя более; но, к счастью, я ошибся в этом мнении, потому что, когда я узнал, что ты любил меня горячо, я сам начал любить самого себя еще горячее». … Джиованни Кавальканти и Марсилио Фичино до того солидарны друг с другом, что чувствуют в себе одну только душу и подписывают оба своих имени под одними и теми же письмами. Бенивьени называет Пико делла Мирандола своим «Господом»; он посвящает ему свои нежные петрарковские сонеты; он оплакивает смерть одного из близких Пико лиц. Пико дает свои деньги Бенивьени для того, чтобы тот раздавал их бедным; он сопровождает тонким комментарием «Canzone d'Amore» Бенивьени; он празднует день рождения Бенивьени восторженными стихами». «Это – больше, чем дружба: это – любовь; но такая любовь не заключает в себе ничего нечистого; это – проявление высшей любви, «вечный узел и связь мира, неподвижная опора всех его частей, твердая и устойчивая основа вселенной»; это – совершенно духовные отношения, похожие на земле на то, что представляют собою на небе сочетания счастливых звезд. «Демон Венеры», сближающий этих любовников, есть демон небесной Венеры, или ангельский дух; любовный жар, их воодушевляющий, есть жар чистой красоты, влекущий душу к философии и к исполнению справедливости и близких дел; красота, которую они обожают, есть не что иное, как то внешнее усовершенствование, которое происходит от внутреннего совершенства и которое Марсилио называет «цветом доброты», «блеском божественного лица». Они думают, что любят друг друга; на самом же деле, они любят бога. И они любят друг друга в боге и в Платоне, потому что, чтобы действительно любить друг друга, нужно поклоняться богу, так что в каждом случае дружбы мы находим трех лиц».

«Одно и то же горячее желание нравственного совершенствования, общее стремление к благу, одинаковая потребность освобождения от страстей и подъема духа воодушевляют этих христиан, тем более искренних, что большая часть из них дошла до христианства путем обращения. Марсилио Фичино, познав благодаря чуду всемогущество Девы Марии, сжигает свои комментарии к Лукрецию, не издает своих языческих переводов, «чтобы не подстрекать людей к первому культу богов»; проповедует о посланиях апостола Павла, об умножении хлебов, о путешествии в Эммаус; переводит для Мадонны Клариче маленькие собрания псалмов; видит видения, верит видениям и «из язычника делается воином Христа». Пико делла Мирандола, который в молодые годы выказывал честолюбие, увлекался легкой любовью, волновался «женскими ласками», который похитил из Ареццо на своем коне молодую женщину и защищал ее вооруженной рукой, причем в схватке было убито восемнадцать человек из его людей, – Пико сжигает свои любовные стихи, раскаивается и обращается. Он комментирует «Молитву Господню», объясняет «Псалмы», раздает свои имения бедным, умерщвляет свою плоть и бичует себя. «Я видел часто своими глазами, как он бичевал себя», – пишет его племянник, и этому племяннику Пико рекомендует читать Библию: «Для Бога нет ничего более угодного, а для тебя ничего более полезного, как читать днем и ночью Св. Писание; в нем заключается некая сила небесная, живая, действенная, которая с удивительною мощью влечет душу читающего к божественной любви». Джироламо Бенивьени оплакивает смерть Фео Белькари; посылает запасы яблок в женские монастыри; составляет хвалебные молитвы, переводит псалмы. Его друзьям стоит больших усилий вырывать у него, одно за другим, его языческие произведения, и в особенности его «Canzone d’Amore». Микеле Верино умирает восемнадцати лет, желая остаться девственным. «Павел, – говорит он своему другу, – врачи обещали мне здоровье, если я буду удовлетворять свое половое влечение. Не надо мне и здоровья, добытого такой ценой!» Донато Аччайцоли остается девственным до женитьбы. «Я хочу привести здесь то, что покажется неправдоподобным, – пишет Веспасиано. – Когда Донато женился, он не знал до того ни одной женщины, и мне это известно как безусловно верный факт, а ему было уже тридцать два года». «Мы – избранники, – восклицает в ту эпоху нотариус Уголино Верино, – мы – священное поколение, и мы думаем, что нельзя писать о сладострастных предметах». Поэтому, когда Савонарола начинает возвышать свой громовой голос, он находит в том ученом кружке, который, по выражению венецианца Донато, заключил заговор «против невежества, пороков и душевной нечистоты», полную готовность следовать за ним. Марсилио Фичино – положим, впоследствии он переменит свое мнение – смотрит на Савонаролу как на посланного богом возвестить неминуемое падение. Пико делла Мирандола, который слышал феррарского монаха в капитуле Реджио и убедил Лоренцо Медичи пригласить его во Флоренцию, желает покинуть свет, надеть платье доминиканца из монастыря св. Марка и проповедовать учение Христа по всей земле. «С распятием в руках, – восклицает он, – обходя вселенную босыми ногами, я буду говорить о Христе в замках и в городах». Джиованни Нези в своем «Oraculum de novo saeculo» вводит тень Пико, который восхищается и возвеличивает «Сократа Феррарского», а Джироламо Бенивьени сочиняет песнь, которую флорентийские дети, одетые в белые платья, увенчанные оливковыми ветвями, распевают во время процессии в вербное воскресенье в 1496 году; он же сочиняет хвалебную песнь, под ритм которой сжигают в четверг на масленой в 1497 году языческие изображения, нечестивые книги, светские украшения; он же составляет рецепт, как испытать радость юродивым Христа ради: «По крайней мере три унции надежды, три унции веры и шесть – любви, две унции слез, и все это поставить на огонь страха».

«Религиозные, пылкие, восторженно-благочестивые, эти люди не занимаются детскими вопросами, волнующими эпоху. Какое им дело до красноречия, до грамматики и до учености? «Красноречие – изящный предмет, – говорит один из них, – и мы хвалили его, это – превосходная, очаровательная способность человека, но оно не составляет ни красоты, ни благообразия в философии». «Мы жили в славе, – пишет Пико делла Мирандола Ермолао Барбаро, – и мы будем в ней жить и в будущем, но не в школах грамматиков и педагогов, а в собраниях философов, в собраниях мудрых, где не спорят о матери Андромахи, о детях Ниобеи и тому подобных пустяках, но о смысле божеских и человеческих дел. И, расследуя эти вопросы, обдумывая и выясняя, мы сделались такими тонкими, острыми и проницательными, что нередко кажемся, быть может, надоедливыми и скучными, если только можно быть скучным и слишком любопытным там, где дело касается истины». Марсилио Фичино – поэт в некотором роде против своей воли, если он поэт, который оправдывается в этом, ссылаясь на знакомство с древними и привычку к лире, – утверждает, что «истина не нуждается ни в искусственном наборе слов, ни в человеческих ухищрениях». «Хотеть украсить земным платьем того, – прибавляет он, – кто облачен божественным светом небесной истины, – это все равно, я думаю, что окружать чистый свет густой тенью облаков». По мнению Джироламо Бенивьени, поэзия приносит мало пользы человеку даже тогда, когда она серьезная и искренняя. Для них, помещающихся вне «палат, наполненных золотом и ложью», над этой Флоренцией торговцев и банкиров, для них числа, которые имеют значение, не принадлежат к обыкновенной рыночной арифметике, но составляют ту науку пропорций, при помощи которой Пифагор объяснял создание вселенной и которая заставила Платона сказать, что человек – мудрейшее из животных, потому что он умеет считать. События, которые их волнуют, не случайные проявления судьбы, но явления из области чисто созерцательной мысли. Красота, которая их ослепляет, не красота форм, цветов и линий, но – увлекательная картина бесконечного. Они живут в высшей сфере. Они встречаются и составляют собрания на вершине этого мистического холма Фьезоле, из которого некоторые хотели сделать их родину и который напоминает в одно и то же время и Эфесскую башню, с которой Гераклит плакал о страдающем человечестве, и сад на Масличной горе, в котором Иисус Христос прощал человечество. Хотя их настроение серьезное, задумчивое и грустное, но отнюдь не низменное. Если они страдают, то страдают потому, что чувствуют себя изгнанными из своего отечества, которым они считают небо, и потому, что печаль, как сказал Солон, – подруга наук; но они не питают в душе никакой ненависти, если только не говорить о ненависти к Аристиппу Киринейскому, который приписывает Платону непристойности. Соединяя Меркурия и Юпитера и предпочитая Ликурга Карнеаду, или, говоря иначе, предпочитая хорошую жизнь хорошим словам; зная, что язык для духа то же, что дух для Бога, и что не язык говорит, а дух, – они живут хорошо, и, не слыша своих слов, они бессознательно трепещут так же, как лиры. Они узнают друг друга по тем трем ясным знакам – возвышенная душа, религия и духовное красноречие, – которые отличают истинного платоника; и они считают себя божественными, потому что они знают недостатки мира сего и потому что им дано воображать иной, лучший мир. Они видят высшую цель жизни в созерцании, которое дает мир душе, как солнце сообщает свет небу. И они пытаются достичь бога, который есть постоянное единство и единственное постоянство и который изливает свои милости и проливает свой свет и дождь безразлично на добрых и на злых».

«Платон! Платон! Платон! Это слово не сходит с их уст. Козимо Медичи утверждает, что «без платоновского учения никто не может быть ни хорошим гражданином, ни хорошим христианином». Марсилио Фичино проповедует Платона в церкви св. Ангелов. И это имя Платона в их устах получает все то значение, ту таинственность, ту красоту, какую имеет имя Христа в устах св. ап. Павла.

Таким образом, они дружно проходят жизненный путь, грациозно споря о том, с какой стороны неба спустились души в тела, или же о поэтическом стиле в афоризмах Гиппократа, или о том, почему боги представляют мудрость – величайшую из доблестей – в лице Меркурия, самого меньшего из богов. По их мнению, обыкновенная любовь рождается из своего рода испарения или из привлекательности взгляда; для них нет никакого сомнения, что мнение Хризиппа, будто душа – точка, блестящая качествами, ошибочно. Они составляют басни назидательного содержания. Они измышляют поэтические и таинственные положения. Они прибегают к остроумным и оригинальным способам для выражения своих мыслей. Они играют словами, полными философского смысла, весело освещающими их мудрость».

Таков возрожденческий неоплатонизм во Флоренции в конце XV в. Приведенная характеристика должна сделать для читателя очевидными три истины.

Во-первых, флорентийский неоплатонизм является меньше всего какой-нибудь теорией. Эти неоплатоники были чрезвычайно ученые люди, много всего знали, знали много языков, очень многое из древних мифологий, Библию, христианство, всю мировую философию и всю мировую литературу. Но дело здесь было вовсе не в теории. Флорентийский неоплатонизм – это прежде всего определенного типа жизнь, какое-то своеобразное братство людей, у которых было общее все, включая мелочи жизни, включая все занятия и решительно всю обстановку жизни.

Во-вторых, это были неоплатоники, т.е. глубочайшие теоретики одной из самых развитых и углубленных философских систем с тончайшей логикой и диалектикой, с отточенной антропологией и натурфилософией и с весьма виртуозным теоретическим знанием также и всех правил догматического богословия, поэтики, риторики и многоязычной грамматики.

И в-третьих, наконец, этот флорентийский неоплатонизм отнюдь не переживался во Флоренции как нечто насильственное, как что-нибудь нудное и скучное, как нечто требующее бесконечных усилий, бесконечных упражнений и нескончаемой учебы, как нечто действительно только теоретическое. Этот неоплатонизм, как бы он ни был религиозен, мифологичен, символичен и даже мистичен, переживался во Флоренции весьма легко и непринужденно, а большей частью даже празднично и торжественно. И это была в сущности весьма светская теория. Флорентийский неоплатонизм был необычайно человечен, он отличался сердечностью, интимностью, оправдывая и обосновывая собою как раз эти легкие, большей частью лирические, но никогда не приторные, глубочайше дружественные и почти, можно сказать, романтические людские отношения. Вот почему это было Ренессансом в подлинном смысле слова. Флорентийским неоплатоникам жилось очень привольно и беззаботно, так что неоплатонический идеализм был у них обыденной жизнью, пронизывал весь быт и был чем-то незаметным, само собою разумеющимся. Пожалуй, некоторые исследователи, относившие Флорентийскую академию к раннему Ренессансу, были до некоторой степени правы, поскольку чувство привольной и освобожденной личной жизни тут пока еще не доходило до трагического разочарования и до скептических размышлений о суетности этой легкой и привольно личностно-материальной жизни. Тем не менее мы все же отнесли бы флорентийскую неоплатоническую эстетику скорее уже к Высокому Ренессансу, поскольку вся эта привольная и беззаботная неоплатоническая эстетика внутренне была слишком перегружена общежизненными проблемами, которые уже кишели неразрешимыми противоречиями. Почему такое приволье, откуда эта беззаботность и долго ли будет продолжаться эта легкая и праздничная неоплатоническая эстетика? Такого рода вопросы не могли не возникать в Платоновской академии во Флоренции. Они возникали даже у самого Фичино, хотя покамест он еще умел от них отмахиваться. Но другие представители этой Академии считали нужным либо идти за Савонаролой и перекрыть всю эту праздничность средневековым аскетизмом, либо двигаться по пути дальнейшего освобождения человека через исследование в нем еще не продуманной у Фичино дальнейшей освободительной эволюции. Не замедлилось дело и с наступлением резкого чувства несовместимости этого легкого и праздничного неоплатонизма с реальными слабостями, ограниченностью и земною прикованностью к греху у всякого реального человека. Следовательно, правильно будет сказать, что Марсилио Фичино, является провозвестником и даже первым представителем именно Высокого Ренессанса.

Заключение

Во второй половине XV в. возрожденная в Кореджи Платоновская Академия становится вовсе не поставщиком официальных идей для тиранического режима медичейской Флоренции, как это одно время казалось Э. Гарену, а основным духовным центром, где закладывались философско-эстетические основы как поэзии, так и изобразительного искусства зрелого Возрождения не только в Италии, по и во всей Западной Европе.

Не следует усматривать в идеях флорентийских неоплатоников что-то вроде мистической реакции на гражданский гуманизм первой половины XV в. и попытки консервативного пополанства вернуться на позиции средневекового христианства. Платоновская Академия возникла во Флоренции в результате дальнейшего и вполне закономерного развития основных, фундаментальных принципов индивидуалистической идеологии раннего итальянского Возрождения. «Флорентийские неоплатоники, - отмечает А. X. Горфункель, - расширили сферу полемики против схоластической традиции. Предметом их рассмотрения оказались центральные онтологические проблемы, до того остававшиеся в почти безраздельном ведении официальной теологии и философии монашеских орденов и университетов». Studia humanitatis с их поэтически окрашенной филологией получили, так сказать, логическое завершение, с одной стороны, в поэтической метафизике «благочестивой философии» Марсилио Фичино, заявлявшего о необходимости примирения и объединения на рациональной основе всех философских учений и всех вероисповеданий, а с другой – в выдвинутой Пико делла Мирандола концепции человека как микрокосмоса, реализующего в себе принцип абсолютной творческой свободы. Созданный по образу и подобию божьему человек уподоблялся флорентийскими неоплатониками не античному демиургу, не ремесленнику, а никем и ничем не ограниченному художнику. Натурфилософия интересовала академиков мало. Одушевленная, находящаяся в вечном движении Вселенная описывалась ими в категориях мифологии, поэзии и искусства. «Итак, - учил Марсилио Фичино, - этот единый круг, идущий от бога к миру и от мира к богу, называется тремя именами: поскольку он берет начало и влечение от бога – именуется красотой, поскольку, переходя в мир, охватывает его – любовью; поскольку возвратившись к своему создателю, соединяется с ним — наслаждением». Философия флорентийского платонизма возрождала не аскетизм, а принципы греческой калокаготии. Один из участников диалога Фичино «О любви», Джованни Кавальканти, взявшийся на возрожденном в Кореджи платоновском «Пире» сыграет роль Федра, говорил: «Мы восхвалим красоту тела, мы оценим красоту души и будем стремиться всегда сохранить ее, чтобы любовь была столь же сильной, сколь велика красота. Там же, где тело прекрасно, душа же — нет, мы будем любить красоту лишь немного, как тень и зыбкий образ красоты. Где же прекрасна душа, мы страстно возлюбим неизменную красоту духа. Но с еще большей силой восхитимся мы соединением той и другой красоты. Именно так мы докажем, что принадлежим к платонической поистине семье. Ибо она стремится лишь к веселому, радостному, небесному и возвышенному».

Гуманисты из флорентийской Платоновской Академии не создали сколько-нибудь законченной философской системы и не стремились ее создать. В их мифологизированных понятиях воплощалась не столько абстрактная логика отвлеченного научного или религиозного мышления, сколько интуитивное, жизненное мироощущение еще очень идиллически настроенного образованного общества зрелого итальянского Возрождения. Но именно поэтому флорентийский неоплатонизм оказал такое огромное, непосредственное воздействие как на современную ему поэзию конца XV в., так и на литературу и особенно на изобразительное искусство первой трети XVI столетия. Идеи Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы, в частности идеал pax philosophiae, получили наиболее полное и наиболее убедительное воплощение не в «Платоновском богословии» и не в «Речи о достоинстве человека», а в ватиканских Станцах Рафаэля. Неоплатонизм формировал поэзию и изобразительное искусство зрелого Возрождения, так сказать, изнутри, давая широкие возможности для истолкования античного «мимесиса» («подражания») как соревнования нового художника с древними классиками на поприще максимально свободного выявления творческой индивидуальности и проникновения в те идеальные основы природы, которые позволяют увидеть и изобразить земную жизнь не в ее неприглядной, абсурдной повседневности, а в ее истинной, жизненной сущности, т. е. там, где она проявляет себя как любовь, гармония и красота.

Литература

Ficino M. Commentaire sur Le Banquet de Platon. P., 1956. P. 146.

Http://www.philosophy.ru А. Ф. Лосев Общая характеристика эстетики Возрождения

Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977.

История всемирной литературы, т.3, с.100 - 102

Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона//Эстетика Ренессанса. М.,1981. Т. 1.