1

 

Традиция итальянского мистицизма восходит к Франциску Ассизскому, и хотя среди многочисленных мистиков XIII-XIV веков были и доминиканцы, и бенедиктинцы, равно как и предста­вители других религиозных орденов, влияние раннего францисканства оставалось определяющим. Большинство мистических трактатов XIII века принадлежит перу или непосредственных уче­ников св. Франциска (например, брата Эгидия), или его горячих приверженцев и последователей (Бонавентуры, Анджелы да Фолиньо, Джованни делла Верна и др.). Основные темы мистицизма (путь души к Богу, соединение с ним, растворение человеческого несовершенства во всеобъемлющей божественной любви), знако­мые средневековой Европе прежде всего по «Мистическому бого­словию» Псевдо-Дионисия Ареопагита, в Италии воспринима­лись через призму францисканского идеала — кротости, умиле­ния, любовно-трепетного отношения ко всему окружающему миру.

Именно францисканский дух отличал итальянских мистиков от их собратьев в других европейских странах. Поэтому итальян­ский средневековый мистицизм может показаться несколько уп­рощенным и наивным по сравнению с глубиной и напряженнос­тью духовных исканий прежде всего немецких мистиков (Мейстера Экхарта, Иоанна Таулера, Генриха Сузо и др.). Однако оценоч­ные определения вряд ли здесь уместны, речь может скорее идти о совершенно разных традициях и соответственно о разных моде­лях мировосприятия.

Литературное наследие итальянских мистиков обширно и раз­нообразно, оно включает в себя стихи, песни, рассуждения, бого­словские трактаты, письма, проповеди, посвященные пути души к Богу. И первый этап или. скорее даже, предварительное условие подобного восхождения — это осознание своей греховности, не­чистоты и невозможности преодолеть силы зла, укоренившиеся  в сердце. Поэтому нередко как своеобразного предтечу итальян-

281

 

ских мистиков рассматривают папу Иннокентия III (1160 1216), автора трактата «Об убожестве состояния человеческого» («De Contempli! Mundi»), в котором человеческая природа представле­на в ее крайних отрицательных проявлениях, выход же из этой бездны греха и тления не указан.

Но суровый аскет Иннокентий III и не обладал даром мисти­ческой радости, которым столь щедро был наделен ассизский poverello. У итальянских мистиков лишь изредка (например, у Якопоне да Тоди и Якопо Пассаванти) звучат отчаянные ноты глубокого недоверия к падшей человеческой природе. В целом же их внимание сосредоточено на этапах очищения души от пороков и страстей и возрастания ее в добродетелях, на ступенях ее вос­хождения к своему творцу (ср. характерные названия: «Ступени души» Джованни делла Верна /1253-1322/, «Десять ступеней сми­рения» Уго Панцьеры /7-1330/ или «Путь Спасения» Анджелы да Фолиньо/1249-1309/).

Те же вопросы занимают и Бонавентуру (1221-1274), с 1257 года возглавлявшего францисканский орден. Его сочинения («Древо Креста», «Монолог, или О четырех умственных упражне­ниях», «Зерцало 25 ступеней духовной жизни») носят сугубо тео­ретический характер в отличие, скажем, от безыскусной простоты стиля Эгидия или предельно личного характера писаний блажен­ной Анджелы. В основу своих мистических построений он полага­ет присущее человеческой душе стремление к Богу, который не может не открыться ищущей его душе. Бонавентура — не без оче­видного влияния Псевдо-Дионисия Ареопагита — прослеживает, как это стремление реализуется, т.е. как душа преодолевает собст­венную узость, выходит за свои пределы и воспаряет к трансцен­дентному (Бонавентура выделяет три этапа этого путешествия: мир чувственный — мир духовный — мир трансцендентный, и анализирует свойства души, соответствующие каждому из эта­пов). Венчает же это восхождение стяжание божественной благо­дати.

Мистическая традиция продолжается и в XIV веке, несколько видоизменяясь под влиянием меняющейся религиозной жизни в Италии. Становится очевидным, что идея всемирной монархии оказалась несостоятельной, авиньонское пленение пап, растянув­шееся на семь десятилетий, подвело окончательную черту под мечтами римской церкви о мировом господстве. Теперь в центре внимания оказалось внутреннее устройство церкви, ее повседнев­ная жизнь, и вновь — как и на рубеже XII-XIII веков — пороки клира, живущего «подобно разбойникам и мошенникам», по вы­ражению Екатерины Сиенской, его глубокий моральный упадок стали предметом всеобщей критики. Но если тогда недовольство церковной действительностью практически неизбежно приводило

282

 

к отпадению от церкви и созданию еретических движении, то те­перь критика осуществляется изнутри, идея церковной реформы зарождается в недрах самой церкви и лишь крайне редко, как в случае с «братцами» (fraticelli), отделившимися от францискан­ского ордена под руководством непримиримого и яростного об­личителя церковных устоев, фра Дольчино она перерастает в ере­тическое движение.

В целом же церковь несмотря на ее многочисленные беспоряд­ки и нестроения воспринимается как опора и прибежище в нелег­кой жизни. Приблизительно с середины XIV века начинается новый религиозный подъем, продлившийся несколько десятиле­тий. Повторяющиеся эпидемии чумы (1348, 1363, 1374) заставля­ют вновь и вновь прибегать к церкви за помощью. В 1350 году организуется огромное паломничество верующих в Рим, его опи­сывает в своей хронике Маттео Виллани. Если в предыдущем веке к церкви предъявлялись высокие и порой достаточно отвлеченные требования, то теперь цели ставятся более умеренные и конкрет­ные: речь идет уже не о евангельской нищете и чистоте, как преж­де, а об избавлении от наиболее вопиющих пороков — сребролю­бия, прелюбодеяния, суетности и гордыни. Одновременно ведется борьба за возвращение пап в Рим.

Практические цели, стоявшие перед религиозными движения­ми XIV века, оказали влияние и на характер религиозной литера­туры этого времени. Ориентация на широкие народные массы оп­ределила выбор языка и стиля религиозных сочинений. Латынь, на которой были написаны почти все религиозные сочинения XIII века, уступает место вольгаре, понятному более широкому кругу читателей. Сугубо теоретический тон сменяется более упрощен­ными и конкретными рассуждениями, ученый стиль тесно пере­плетается с народным, а мистицизм удивительным образом соеди­няется с дидактикой, происходит сближение и переплетение рели­гиозного и социально-культурного пафоса.

Нравоучительный характер, который приобретает религиоз­ная мысль XIV века, имел многообразные проявления. Возросла популярность проповедей, собиравших огромные толпы слушате­лей (особенным успехом пользовались проповеди Якопо Пасса­ванти и Джордано да Пиза). Широко распространились т.наз. «вольгаризации» — переложения на вольгаре в том числе и рели­гиозных текстов. Причем тематический диапазон подобных «вольгаризации» были весьма обширен: перелагались (как прави­ло, в упрощенном виде) не только ветхозаветные и евангельские сказания, но и сочинения отцов церкви (Афанасия, Иоанна Злато уста, Иеронима, Иоанна Дамаскина, Григория Великого и др.), трактаты наиболее известных средневековых богословов (напр» мер, Бернарда Клервосского, Фомы Аквинского, Бонавентуры),

283

 

с.284: Иллюстрация: Андреа Орканья. Фрагмент «Триумфа Смерти» (Флоренция, Сайта Кроне, ок. 1350).

 

 

жития святых, а также латинские религиозные сочинения самого разного рода, подчас экзотические (так, к этому времени относит­ся «вольгаризация» легенды о Варлааме и Иоасафе).

И надо сказать, что авторы религиозных сочинений этого вре­мени достигали своей цели — религиозные идеи все прочнее уко­ренялись в сознании людей. Одним из примеров тому служат письма нотариуса из Прато Лаппо Маццеи (1350-1412) к своему приятелю и клиенту, купцу Франческо ди Марко Датини. Письма, посвященные, как правило, разрешению деловых вопросов, со­держат немало морально-нравоучительных сентенций, призывов к смирению и милосердию. С именем этого купца связано также анонимное произведение «Спор за душу купца» («Disputa per l'anima di un mercante»), созданное на рубеже XIV-XV веков, на­поминающее средневековые прения души и тела. В роли обличи­телей и защитников богатого и отнюдь не отличавшегося правед­ной жизнью купца, отца множества незаконных детей, не лишен­ного, однако, и религиозного чувства, выступают конкретные ис­торические лица, его современники, в частности, и Лапо Маццеи.

Этот особый характер религиозной литературы XIV века рас­пространяется и на мистические сочинения. Глубина и подлин­ность духовного опыта итальянских мистиков в это время отнюдь не умаляется, меняется лишь способ его передачи, его сообщения окружающим. Очевидным становится желание приобщить к нему как можно больше людей, в соответствии с чем и выбирается спо­соб повествования. Наиболее известные мистики этого века — Якопо Пассаванти и Екатерина Сиенская, однако круг писателей-мистиков ими не ограничивается, и мы находим мистические про­изведения у целого ряда других религиозных авторов.

Один из них — доминиканский монах Доменико Кавалька (1270-1342), основавший в Пизе монастырь для раскаявшихся падших женщин. Современники ценили его в первую очередь как блестящего переводчика и компилятора. Его перу принадлежит целый ряд переводов-переложений латинских текстов: трактата французского доминиканца Гильома Перо «Сумма пороков и добродетелей» (Кавалька озаглавил ero «Pungilingua»), диалога Григория Великого о жизни и чудесах италийских святых отцов. Деяний Апостолов. Наибольшей же популярностью пользовалось переложение жизнеописаний святых отцов, сборника житии древних святых (в основном фиваидских отшельников), составленного разными авторами и в основном сформировавшегося в VI веке. Переводил Кавалька вместе с помощниками. По сравнению с оригиналом переложение отличается более упрощенным сти­лем,— ровное и ясное повествование не оставляет места ни для теоретических рассуждений, ни для описаний мистических экстазов. О самих подвигах святых сообщается просто и буднично, как

285

 

o чем-то доступном для всех. При этом появляется тот особый на­зидательный тон, который отсутствовал в оригинале, но был так характерен для религиозной литературы XIV века. Те детали и эпизоды из жизни святых, которые кажутся Кавальке неактуаль­ными для его времени (например, борьба с разного рода ересями или лишние с его точки зрения имена и названия), он опускает; подчас несколько смещает акценты. Так, в житии Антония Вели­кого, составленном в IV веке на греческом языке Афанасием Алек­сандрийским и в том же веке переведенном на латынь Евагрием (его текст и послужил для Кавальки оригиналом), беседа Антония с языческими философами описывается как богословский спор, в котором все внимание сосредоточено на сугубо теоретических по­ложениях. Для Кавальки же теория, похоже, не представляет осо­бого интереса, для него важнее психологическая убедительность доводов Антония, он апеллирует не к разуму, а к сердцу читателя, причем читателя простого, из народа. Да и сама фигура святого приобретает черты народного героя. В тексте Кавальки появляет­ся целый ряд объяснений, рассчитанных на народное восприятие.

Меньшей известностью пользовались оригинальные произве­дения Кавальки, его трактаты «Дисциплина спиритуалов» («Disci­plina degli spirituali»), «Трактат о тридцати безрассудствах» («Trat­tato delle trenta stoltizie»), «Зерцало грехов» («Specchio dei peccati»), «Зерцало Креста» («Specchio della Croce»), «Чистота сердца» («Mondizia del cuore») и др. И хотя каждый из этих трактатов напи­сан под непосредственным влиянием сочинений других авторов на ту же тему, главным в них остается личный духовный опыт Ка­вальки. В простых и порой безыскусных фразах отражена напря­женная работа его души по искоренению своих пороков. С удиви­тельной последовательностью и вниманием Кавалька анализиру­ет малейшие сердечные движения, препятствующие очищению души и ее восхождению к Богу. Знакомы ему и внезапные мисти­ческие озарения, когда созерцание Креста, возводя душу по степе­ням блаженства, вдруг наводняет ее несказанной радостью, любо­вью и покоем. (Созерцание Креста и размышления о страданиях Христовых были одной из самых распространенных тем аскети­ческих и мистических сочинений этого времени). Доменико Ка­валька не отличался самостоятельностью богословской мысли, его литературный дар был невелик, но его мистический опыт — пусть даже небольшой — отличается несомненной подлинностью.

Гораздо более яркой фигурой был его младший современник и собрат по ордену флорентиец Якопо Пассаванти (1300-1357), Получив хорошее богословское образование во Флоренции и Па­риже, он преподавал теологию и философию в Пизе, Сиене, Риме; позже стал приором церкви Сайта Мария Новелла во Флоренции. Его единственное произведение, трактат «Зерцало истинного по-

286

 

каяния», стяжавший ему широкую известность, свидетельствует не только о большой эрудиции автора, но и о его художественной одаренности.

Среди мистиков он занимает особое место. Центральная тема мистических трактатов — растворение в божественной любви — похоже, совсем мало занимает его. В тех редких случаях, когда он говорит о любви, она предстает у него не как чувство, зарождаю­щееся в сердце и преображающее его, а как плод благочестивых размышлений. Все его внимание сосредоточено на первой ступени мистического восхождения души к Богу — на очищении сердца через покаяние. Писали об этом, разумеется, и другие мистики, но для них это было лишь первым шагом, у Пассаванти же — созда­ется такое впечатление — средство превращается в цель. Идея ми­лосердия Божия полностью подавлена идеей божественной спра­ведливости, причем в ее ветхозаветном понимании. Лишь изредка .Пассаванти ощущает потребность хоть немного разрядить эту ат­мосферу ужаса и безысходности.

По своей структуре сочинение Пассаванти похоже на много­численные средневековые трактаты о покаянии, но его «Зерцало» (в основе которого лежат проповеди, прочитанные Пассаванти во время поста 1354 г.) выделяется на их фоне целым рядом особен­ностей. Во-первых, написан трактат на вольгаре, и это сознатель­ный выбор, обоснованный автором (не без влияния идей Иакова Витрийского, автора латинских «Проповедей»): латынь предна­значена для клира, тогда как вольгаре — язык мирян, а именно к ним и обращается Пассаванти. Во-вторых, несмотря на эту ориен­тацию на широкую аудиторию, трактат полон всевозможных ссы­лок и цитат, создающих широкий культурный фон, не свойствен­ный подобного рода сочинениям. Пассаванти постоянно цитиру­ет Ветхий и Новый Завет, он прекрасно знаком не только с отцами церкви (о чем говорят многочисленные отсылки к Иоанну Злато­усту, Августину, Исидору, Бернарду, Григорию Великому, Иерониму и др.), но и с античными авторами (упоминаются Платон, Цицерон, Сенека, Теренций, Овидий, Апулей и др.). Причем Пас­саванти всюду довольно точно указывает, откуда приводится та или иная цитата.

В третьих же, «Зерцало истинного покаяния» сочетает в себе особенности разных литературных жанров — теоретического бо­гословского трактата и сборника примеров. Теоретические рас­суждения о покаянии отличаются строгим концептуальным по­строением и обнаруживают хорошее знание автором средневеко­вой схоластики. Материал излагается последовательно, точно и методично, многочисленные отсылки к собственному тексту и связующие формулы напоминают стиль научного сочинения Пассаванти подробно анализирует природу покаяния, рассматри-

287

 

С.288: Иллюстрация: Болонская школа. Нищие и калеки (Деталь фрески «Триумф смерти» в пизанском Кампосанто, ок. 1360)

 

 

вает причины, побуждающие к покаянию и отвлекающие от него, указывает на те положительные свойства души и добродетели, ко­торые помогают достичь покаянного настроения, и говорит о противоположных им пороках. Не менее подробно описываются условия и степени сердечного сокрушения, сопровождающего по­каяние: «Третье, что мы должны сказать о сокрушении, это како­вы и сколько причин, приводящих нас к сокрушению. И учителя говорят, что их шесть...» и т.п.

Особое внимание уделяется анализу смирения, без которого невозможно покаяние. Ему посвящен самостоятельный неболь­шой трактат внутри «Зерцала». Склонность Пассаванти к анато­мированию своего материала имеет как положительные, так и от­рицательные стороны. Нередко его анализ духовных состояний отличается глубиной и прекрасным знанием человеческой психо­логии; порой же стремление к дифференциации малейших оттен­ков душевных движений и свойств приводит едва ли не к комичес­кому эффекту. Так, перечисляя качества, которыми должен и, на­оборот, не должен обладать духовник (а проблема выбора духов­ника и построения исповеди рассматривается особо), среди про­чих, более или менее очевидных, Пассаванти называют и такие: он не должен быть шутником, фальшивомонетчиком, паралитиком, эпилептиком, слепым, глухим, немым.

Теоретические рассуждения «Зерцала» написаны сухим и стро­гим «ученым» стилем, контрастирующим с живым, динамичным и ярким языком примеров. Таких примеров (exempla) в тексте трак­тата сорок восемь. Они уравновешивают теоретическую часть, на конкретных случаях подтверждают верность защищаемых в трак­тате положений, иногда в символической форме иллюстрируют тот или иной тезис. Основным источником наряду с собственным опытом послужили примеры, заимствованные у Иакова Витрийского и из специальных сборников примеров, пользовавшихся в Средние века немалой популярностью (прежде всего из сборника начала XIV века «Alphabetum narrationum», принадлежавшего, ве­роятно, доминиканцу Арнольду Льежскому). Как правило, приме­ры носят житейский, нередко народный характер, они эмоцио­нальны и красочны, порой не лишены элементов фантастичности.

И хотя атмосфера страха и страдания, нагнетаемая в теорети­ческой части, присутствует и во многих примерах, в них все-таки она в гораздо большей степени смягчена упованием на милосер­дие Божие. Так, один из примеров рассказывает о дочери, повин­ной в инцесте, за которым последовало убийство матери и вступ­ление на путь падшей женщины. Но однажды под влиянием услы­шанной в церкви проповеди блудница раскаивается и с искренним сокрушением исповедует свои грехи монаху, прося наложить на нее покаяние. Тот, пораженный ее страшными грехами, просит ее

289

 

подождать в церкви, пока он обдумает, что ему предпринять. Она же, считая, что ей нет прощения, внезапно умирает. Монах рас­сказывает прихожанам ее историю и призывает всех молиться за нее. И в этот момент раздается голос с неба: «Нет нужды молиться за эту женщину, она предстоит Богу и сама молится за вас». Так милосердие Божие побеждает всякий грех. Другой пример содер­жит историю монахини-ключницы по имени Беатриче, поддав­шейся соблазну и покинувшей монастырь ради нечестивой жизни в миру. Когда же много лет спустя, раскаявшись, она возвращает­ся в монастырь, чтобы перед всеми исповедовать свою вину, вы­ясняется, что все это время ее обязанности выполняла сама Бого­матерь, чудотворная статуя которой находилась в монастыре. (Этот сюжет был использован впоследствии Метерлинком в пьесе «Сестра Беатриса»).

Особое внимание уделялось исследователями примеру об угольщике из Невера, обнаруживающем некоторое сходство с но­веллой Боккаччо о Настаджо дельи Онести. Вероятно, Пассаванти был знаком с «Декамероном» (его «Зерцало» было написано на несколько лет позже), хотя определенных указаний на этот счет не сохранилось. Не исключено, что оба они использовали некий общий источник. Однако сюжетные совпадения не отменяют раз­личия в идейных установках: в куртуазном пространстве новеллы Боккаччо дама осуждена на адские муки за жестокосердие по от­ношению к влюбленному в нее молодому человеку, в нравоучи­тельном примере Пассаванти герой удостаивается места в чисти­лище за раскаянье в совершенном грехе.

«Зерцало истинного покаяния» имеет два приложения, не вполне органично сочетающихся с основным текстом,— о «дья­вольской науке» и о снах. В первом из них повествуется о власти и возможностях дьявола и о попытках человека постичь с помо­щью магии «дьявольскую науку» (интересно, что граница между «дьявольской наукой» и просто наукой подчас в рассуждениях Пассаванти почти неразличима). В приложении о снах попытки научного анализа (Пассаванти апеллирует, скажем, к данным ме­дицины) переплетаются с фантастическими и суеверными пред­ставлениями, с некритическим воспроизведением народных тол­кований. Но столь необычный интерес доминиканского приора к сфере неведомого и запрещенного ничуть не умалял его славы су­рового руководителя человеческих душ на пути к спасению.

Полную противоположность Пассаванти являет собой сиенец Джованни Коломбини (1304-1367), большую часть своей жизни занимавшийся торговлей, не отличавшийся высокой образован­ностью, имевший жену и двоих детей и лишь на шестом десятке внезапно обратившийся к Богу. Отдав все свое имущество госпи­талю Скала и монастырю святой Бонды, он стал творить дела ми-

290

 

лосердия, жил милостынью, проповедовал — таковы небогатые сведения о его жизни, собранные его биографом Фео Белькари (XV век). Вокруг него стали собираться ученики, в процессиях они ходили по городу, непрестанно взывая в молитвенных восклица­ниях к Иисусу (так возникло их название — джезуаты: от Gesù, «Иисус»). И как это нередко случается, необычное поведение Ко­ломбини вызвало у городских властей подозрения в его благона­меренности и на некоторое время он даже был изгнан из родного города. Лишь когда Сиену поразила чума, блаженного Джованни вернули, опасаясь возрастания гнева Божия за причиненную ему обиду. А статус ордена джезуаты получили в последний год жизни своего основателя (Коломбини сам ходил за этим в Рим к папе Урбану V).

Коломбини не был человеком книжным, и единственно, что от него дошло, это его письма, адресованные в большинстве своем сестрам и настоятельнице монастыря святой Бонды (ему приписы­вают также авторство жизнеописания сиенского мистика, его со­временника, Пьетро Петрони, но оригинал не сохранился, извес­тен лишь более поздний латинский перевод). Письма Коломбини, написанные простым, если не сказать бедным языком (паратакти­ческие конструкции, элементарные экспрессивные средства, огра­ниченный лексический запас, довольно сухой стиль), поражают глубиной запечатленного в них духовного опыта. Своей бесхит­ростностью, кротостью, умилением и всеобъемлющей любовью Коломбини напоминает св. Франциска. Собственно все его пись­ма говорят об одном — о не знающей границ мистической любви. Охваченный ею, он и других призывает открыть свое сердце Хрис­ту, чтобы он наполнил его небесным блаженством. «И поднимает­ся из глубины души огненное чувство чистой и ясной любви, вне какого-либо рассуждения о себе самой, ни о Боге, ни о Христе, ни о вечной жизни, вне созерцания небесных вещей, ни земных, ни человеческих, ни божественных, видимых или невидимых душой, вне всякого воображения. Лишь чувство любви притягивается чувством великой любви и они сливаются воедино и становятся одним чувством,» — такими словами передает блаженный Джо­ванни Коломбини то мистическое совлечение всех чувств и ощу­щений, о котором писал в свое время Псевдо-Дионисий Ареопагит.

Коломбини и его последователи стояли у начала того необы­чайного расцвета религиозной жизни в Сиене, пик которого отме­чен бурной, хотя и весьма краткой, деятельностью Екатерины Си­енской (1347-1380). Она была предпоследним ребенком из 25 детей сиенского красильщика Якопо Бенинказа. Ее духовная одаренность и непохожесть на своих многочисленных сестер и бра­тьев выявилась очень рано. Нам почти ничего не известно о ее pe-

291

 

С.292: Иллюстрация: Андрея Ванни. Святая Екатерина. (Сиена, церковь Сан Доменико)

 

лигиозном воспитании в первые годы ее жизни, кроме того, что уже в возрасте шести лет ее стали посещать видения. Тогда же Екатерина осознала свое религиозное призвание и приняла реше­ние посвятить свою жизнь Богу (ее духовным наставником стал доминиканец Томмазо делле Фонте, ему же принадлежит ее пер­вое жизнеописание). Но прежде, чем ей удалось осуществить свое желание, ей пришлось выдержать активное сопротивление род­ных и многочисленные семейные раздоры на этой почве. Лишь в 1364 году она вступает в доминиканский орден.

Поведение Екатерины в ордене можно с полным основанием назвать нетрадиционным для человека, избравшего путь уединен­ного монашеского жития, тем более для женщины. Екатерина очень быстро осознает те проблемы — этические, политические, религиозные,— которые назрели в окружающей ее действитель­ности, прежде всего в жизни церкви, и со свойственными ей реши­тельностью и непреклонностью берется за их разрешение. Отнюдь не всегда ее общественная деятельность венчается успехом, неред­ко люди, с которыми она имеет дело, злоупотребляют ее доверием и искренностью (так было во время ее пребывания в Авиньоне, куда она прибыла в 1376 году по поручению жителей Флоренции, желавших примирения с папой). Но неудачи не смущают эту «во­ительницу Христову». Она активно борется за сохранение мира в итальянских городах, в 1375 году добивается неприсоединения Лукки к антипапской лиге, призывает в Пизе к очередному кресто­вому походу (на этом поприще ее усилия также не дали результа­тов), обращается к папе и кардиналам с требованием проведения церковных реформ, добивается возвращения папского двора в Рим, способствует возвращению на папский престол Урбана VI (1378), преследуемого антипапой. Таковы основные вехи ее церковно-политической деятельности. Столь необычная активность вызывала сомнения у собратьев по ордену, и в 1374 году Екатерина была вызвана во Флоренцию на генеральный капитул доминикан­ского ордена с тем, чтобы дать отчет в своей вере и в своей деятель­ности. Этот своеобразный допрос, закончившийся для Екатерины вполне благополучно, чтобы не сказать триумфально, вел Раймондо да Капуа, превратившийся из ее потенциального обвинителя в ее духовного друга и соработника. Впоследствии он составил наи­более полное жизнеописание Екатерины (1398) — «Legenda Maior» (сокращенный вариант — «Legenda Minor» — принадле­жит Томмазо Каффарини; существует также анонимный текст, по­вествующий о чудесах, сотворенных Екатериной).

Но эта внешняя активность не исчерпывает всей глубины и своеобразия личности святой, обладавшей даром сердечной мо­литвы, неоднократно пережившей мистические экстазы, один из которых завершился ее стигматизацией (1375). Эта антиномич-

293

 

ность активного и созерцательного, мужского и женского начал, суровости и мягкости делает личность Екатерины и ее жизненный путь неповторимыми и подчас непонятными. В ее характере соче­таются трудносочетаемые черты. С одной стороны, она проявля­ла удивительную твердость и целеустремленность в выполнении своей миссии, обращалась к церковным иерархам, казалось бы, совсем неподобающим учительным тоном. И вместе с тем ее назы­вали матерью («la mamma») и, действительно, ее материнскую лю­бовь, понимание и милосердие многие испытали на себе — она по­могала нуждающимся, утешала скорбных, ухаживала за больны­ми и прокаженными, духовно поддерживала приговоренных к смертной казни. С глубоким сопереживанием и сочувствием пишет она о страшных часах, проведенных Богоматерью на Гол­гофе, описывает ее горе и одиночество.

Необычен и ее мистический опыт. Термин «социальная мисти­ка», употребляемый обычно по отношению к Екатерине, доволь­но противоречив и не объясняет сущности того феномена духов­ной жизни, который являет собой сиенская святая (Екатерина была канонизирована вскоре после смерти). Никаких «социаль­ных» целей Екатерина перед собой не ставила. Щедро одаренная мистическим опытом, она полагала своим долгом сообщить его окружающим. Отсюда тот настойчивый, поучительный тон ее писем, который ошибочно можно принять за высокомерие, созна­ние своего превосходства над другими.

О своих мистических откровениях она рассказывает в тракта­те под названием «Книга божественного учения» («Libro della divina dottrina»), написанном ею после мистического экстаза, пережитого ею в 1377 году. «Книга» представляет собой диалог души и Бога. Главная цель человеческой души — познать Бога и саму себя, возможно же это лишь в том случае, когда собственные усилия соединяются с божественным откровением. «Войдя в себя» («nella casa del cognoscimento di sé», как образно говорит об этом Екатерина), человек находит в своем сердце множество врагов — тщеславие, самолюбие, чувственность и прочие страсти, которые с Божией помощью необходимо преодолеть. Затем начинается путь восхождения к Богу через его вторую ипостась, Христа, ко­торого Екатерина называет мостом, по которому душа может перейти с земли на небо. Три ступени этого пути, обозначаемые Екатериной с пугающей конкретностью и чувственностью (неред­ко прорывающейся у нее) как ноги, ребро и рот Христовы (им со­ответствуют различные состояния души), приводят к божествен­ной любви.

Мистической любви Екатерина посвящает проникновенные, ликующие слова. О ней она говорит всегда и везде — ив трактате, и в письмах. Ее сердце не может оторваться от открывшихся ему

294

 

С.295: Иллюстрация: Барна. Упавшая в обморок Мария. (Деталь фрески в церкви Колледжата, Сан Джиминьяно, сер. XIV в.)

 

радости, света, любви, и уста глаголют от избытка сердца. Вос­приятие божественной любви у Екатерины отличается рядом осо­бенностей от аналогичного опыта других мистиков. В переживае­мой ею любви нет боли, нет страдания, смягчены даже муки рас­каяния. Вообще покаяние рассматривается ею только как средст­во. Если тело слабое и не может выдержать поста,— рассуждает она,— то можно, и даже следует, есть мясо; если оно не может пре­бывать коленопреклоненным, то можно и сидеть, и лежать — слова немыслимые, например, в устах Якопоне да Тоди, да и мно­гих других мистиков.

Письма Екатерины Сиенской представляют собой весьма цен­ное свидетельство как религиозной жизни XIV века, так и ее соб­ственного духовного устроения (многие идеи, высказанные в «Книге божественного учения» повторяются, развиваются, варьи­руются в письмах). Сохранилось 381 письмо Екатерины, относя­щееся к последним десяти-пятнадцати годам ее жизни. Письма за­писаны учениками Екатерины под ее диктовку, что иногда пони­малось как свидетельство ее неграмотности. Вряд ли это так: язык писем свидетельствует об образованности их автора, о его зна­комстве со схоластикой и риторикой.

Адресатами ее писем были самые разные люди; с одинаковой простотой, решительностью и нелицеприятием она обращается к папам (Григорию XI, Урбану VI), кардиналам, епископам, свя­щенникам, собратьям по ордену и монахам других орденов, осо­бам королевской крови (неаполитанской королеве, французскому королю, королю Венгрии и т.д.), своим родственникам. После краткой вступительной формулы она сразу переходит к цели свое­го послания. Эта цель, всегда конкретная, излагается обычно в двух планах: сначала в духовном, мистическом, затем — в плане повседневной реальности.

Тон же писем, оставаясь решительным и назидательным, может приобретать разные оттенки в зависимости от того, к кому Екатерина обращается. Ее письма не безличны, она учитывает психологию своих адресатов, обстоятельства их жизни. Диапазон ее интонаций меняется от любовно-увещевательной до откровен­но угрожающей. Но стиль ее писем всегда прост и краток: лишних слов она не говорит, заботы об употреблении риторических при­емов и стилистических красот не проявляет. Предложения в ее письмах обычно короткие, преобладает паратаксис, грамматика приближается к разговорной. Образность ее писем восходит к но­возаветным метафорам, аллегории вполне традиционны для рели­гиозной литературы ее времени. Но владела она и высоким сти­лем, знала и схоластические построения и утонченную риторику, так, убеждая свою племянницу стать монахиней, она прибегает к этим в целом не свойственным ее стилю приемам.

296

 

Будучи столь богато и разносторонне одаренной личностью и сочетая в себе, казалось бы, несочетаемые качества и душевные свойства, св. Екатерина Сиенская стала средоточием духовной жизни второй половины XIV века. Она сумела собрать и объеди­нить вокруг себя самых разных людей: среди ее ближайших дру­зей, учеников и последователей мы находим доминиканцев, фран­цисканцев, бенедиктинцев; итальянцев, французов, англичан; мо­нахов и мирян, людей малограмотных и ученых.

Среди ее ближайших последователей и ценителей был и валломброзианский монах Джованни далле Челле (1310-1394). Он ос­тавил после себя письма и проповеди, приписывают ему также ряд «вольгаризаций» произведений античных и средневековых рели­гиозных авторов. Его собственные сочинения не отличаются но­визной и самостоятельностью мысли и чувства. Его мистический опыт невелик, ему ближе пессимистический аскетизм в духе Инно­кентия III, утешение же он черпает в Священном Писании и в Се­неке. Вообще со смертью Екатерины Сиенской мистическая тра­диция быстро приходит в упадок и отдельные попытки ее продол­жения (Аньоло Торини, Симоне да Кашина) лишь подтверждают, что эпоха расцвета итальянского мистицизма прошла.

Два века существования итальянской мистической традиции заключают в себе богатейший опыт духовной жизни во всем многообразии его индивидуальных проявлений (чем отчасти и объясняется многообразие литературных форм его выражения). От радостного откровения окружающего мира, природы, себя самого как творений Божиих, единых в своей любви к творцу, через непримиримую борьбу с грехом итальянский мистицизм приходит к социально-религиозной деятельности. Прямого про­должения в Италии эта традиция не имела, но духовное и литера­турное наследие итальянских мистиков (Франциска Ассизского и Екатерины Сиенской в первую очередь) принесло богатые плоды на европейской почве.

 

2

 

Вполне закономерно, что религиозный подъем XIII-XIV века сопровождался усилением интереса к проблеме личной святости и соответственно к фигурам святых — как давних времен, так и бли­жайшего прошлого. Пример жизни святых разных эпох свидетель­ствовал о достижимости евангельских идеалов в человеческой жизни. Жизнеописания святых были доступным, поучительным и увлекательным чтением для самых широких слоев населения.

К тому же в это время церковь канонизирует многих новых святых, а, как известно, акту канонизации предшествует или непо-

297

 

средственно следует за ним составление жития святого. Как пра­вило, жития, будучи однажды записанными, не подвергались впоследствии значительным переделкам. Исключением из этого правила стал занявший несколько десятилетий процесс составле­ния житий Франциска Ассизского, святого в значительной степе­ни определившего всю религиозную жизнь средневековой Италии (скажем, жития его современника, также пользовавшегося всеоб­щим признанием, св. Доминика, отнюдь не столь многочисленны и, главное, не столь разнообразны).

Первые попытки письменного изложения событий жизни св. Франциска были предприняты сразу после его смерти (1226). К наиболее ранним относится аллегорическое сочинение «Священ­ный союз святого Франциска с госпожой Бедностью» («Sacrum Commercium Sancti Francisci cum domina Paupertate»), восходя­щее, видимо к 1227 году и приписываемое Джованни Паренти: в нем повествуется о том, как Франциск после долгих поисков нахо­дит всеми забытую и презираемую госпожу Бедность, которая рассказывает ему свою печальную историю от Адама до момента их встречи, после чего Франциску удается уговорить ее последо­вать за ним и его собратьями по ордену; завершается это сочине­ние описанием совместной трапезы францисканцев и Бедности.

После канонизации Франциска (1228) контроль за созданием и распространением житий святого берет на себя римская курия. Теперь жизнеописания Франциска составляются или по непосред­ственному указанию папы, или по призыву Генерального капиту­ла. Римская курия выполняет роль своеобразного цензора.

С самого начала существовало два различных восприятия Франциска, две трактовки событий его жизни и, соответственно, две линии в составлении его жизнеописаний — народная и офици­альная. В целом «народные» жития Франциска более ранние, они основаны на воспоминаниях и свидетельствах людей из непосред­ственного окружения святого; официальные же жития являются результатом позднейшего осмысления жизни Франциска на фоне развития францисканского ордена.

Первая полноценная биография Франциска, «Legenda prima», была составлена францисканцем Фомой Челанским в год канони­зации святого по приказу папы Григория IX и официально при­знана год спустя. В этом житии сочетается стремление предста­вить Франциска как традиционного святого и воспоминания о Франциске таком, каким его знали его ученики. С одной стороны, Фома следует канонической модели житий: бурная греховная юность, обращение, святая жизнь. С другой же стороны, желание изобразить реального Франциска и осознание необычности его фигуры сближают «Легенду I» с народными источниками.

298

 

С.299: Иллюстрация:Джотто. Явление св. Франциска брату Августину и епископу (Деталь — Флоренция, Санта Кроче, капелла Барди, после 1317 г.)

 

Через шестнадцать лет после появления первого жития Фран­циска Генеральный капитул (Генуя, 1244) призывает францискан­цев правдиво изложить все, что им известно о святом. Необходи­мость составления нового жития объясняется, по-видимому, внут­ренней борьбой в ордене (спиритуалов и конвентуалов), а также недостаточной достоверностью «Легенды I» Фомы Челанского. В результате появляется целый ряд жизнеописаний Франциска на­родной линии — «Легенда трех товарищей» («Legenda trium sociorum»), «Зерцало совершенства, или древнейшая легенда» («Speculimi perfectionis seu Legenda antiquissima»), «Легенда II» Фомы Челанского («Legenda secunda»). Отражающие позиции спиритуалов, они стремятся изобразить величие духа, простоту и кротость Франциска.

«Легенда трех товарищей» была составлена (вероятно, в 1246) францисканцами первого поколения — братьями Львом, Руффином и Анджело Танкреди, в ней подробно излагаются события жизни Франциска, приведшие его к обретению святости. Здесь присутствуют факты, опущенные Фомой Челанским как не вме­щающиеся в заданную схему. Это сочинение оказало влияние на «Легенду II» Фомы Челанского (1247 г., в 1253 г. к ней был добав­лен «Трактат о чудесах», «Tractatus de miraculis»), отличающуюся от «Легенды I» большей подробностью и меньшей тенденциознос­тью. В целом схема первого жития сохранена, но портрет Фран­циска в «Легенде II» менее стереотипен и формален. И язык этого жития уступаете изысканности и официальности первому сочине­нию Фомы. В «Зерцале совершенства» (точное время составления и автор этого жития неизвестны, иногда авторство приписывается брату Льву) прослеживается духовное развитие Франциска, пос­ледовательные шаги по пути совершенствования, и этой цели под­чиняется изложение событий жизни святого.

К другому направлению в составлении житий Франциска от­носится «Большая легенда» («Legenda maior») Бонавентуры, на­писанная им в 1263 году по поручению Генерального капитула (1260, Нарбонна). Задача автора — составить официальное жиз­неописание святого, учтя и согласовав факты предыдущих био­графий. Бонавентура удачно справился с поручением, его «Леген­да» была официально признана как основная и единственно за­служивающая доверия биография святого. Остальные же, более ранние, подлежали уничтожению по предписанию Парижского капитула 1266 года. Бонавентура рассматривал свой труд не про­сто как одно из житий святого Франциска, но как историческое произведение. Его интересовала жизнь ордена в целом, а не толь­ко его основателя. Это принципиально новый этап в составлении житий Франциска. Прошло почти четыре десятилетия со времени появления первых житий Франциска, прежде чем составители его

300

 

жизнеописаний обратились к истории ордена, до этого их внима­ние было полностью сосредоточено на фигуре самого Франциска, на осмыслении его личности и духовного опыта.

«Легенда» Бонавентуры не ограничивается простым изобра­жением фактов жизни святого, она их интерпретирует с точки зре­ния истории францисканства и делает из них более общие выводы. Используя факты из предыдущих житий, Бонавентура нередко дает им иную трактовку: так, если Фома Челанский старался под­черкнуть прежде всего величие духа Франциска, а брат Лев — его кротость, то в официальном житии Франциска, очевидно пресле­дующем назидательно-моралистические цели, внимание сосредо­точено на святости Франциска.

Вслед за «Легендой» Бонавентуры появляется целый ряд сочи­нений по истории францисканского ордена (важное место фран­цисканская история занимает в хронике Салимбене). Возникает своеобразный агиографический поджанр, посвященный сопо­ставлению Франциска с Христом: трактат францисканца Бартоломео да Пиза «О сообразности жизни блаженного Франциска жизни Иисуса» («De conformitatae vitae beati Francisci ad vitam Jesu», 1390), трактаты начала XIV века «О познании блаженного Франциска» («De cognatione beati Francisci»), приписываемый Арно де Ceppano, и «Древо распятой жизни Иисуса» («Arbor vitae crucifixae Jesu») Убертино да Казале. Наряду с официальными жи­тиями продолжают создаваться сочинения, в которых внимание сосредотачивается на отдельных периодах и аспектах жизни свя­того. Известно также несколько ее стихотворных изложений.

Среди этих францисканских источников второго плана, не претендующих на статус официального жития, один приобрел особую популярность — « Actus beati Francisci et sociorum ejus» (обнаруженные и изданные в начале этого века Сабатье), будучи переложенными на итальянский язык, стали широко известны под названием «Fioretti di san Francesco d'Assisi» («Цветочки святого Франциска Ассизского»). Это сборник эпизодов из жизни Фран­циска и его учеников, занимающий промежуточное место между собственно житием и собранием примеров (exempla); события из жизни святого излагаются довольно свободно и хронологически непоследовательно, но каждое из них имеет характер свидетельст­ва, доказательства, назидания.

Латинский оригинал был составлен между 1327-1340 годами, итальянский текст возник во второй половине XIV века. Авторы этого сборника неизвестны, предполагают, что их было двое: одному принадлежат главы 1-41, повествующие о жизни Франциска и первого поколения францисканцев (иногда их приписыва­ют францисканцу Уголино да Монтеджорджо), второму — главы. 42-53, рассказывающие о втором поколении францисканцев в

301

 

       С.302:Иллюстрация: Джотто. Тайная вечеря (Падуя, Капелла дель Арена, ок. 1305)

 

Марках. Обе части обладают несомненным стилистическим сход­ством, но все же несколько различаются: во второй части больше повторяющихся формул, персонажи обрисованы более однооб­разно.

Общая близость латинского и итальянского текстов и полное совпадение некоторых мест позволяют считать, что «Цветочки» представляют собой перевод «Актов». Но поскольку итальянский текст в некоторых местах отходит от латинского и часть эпизодов не совпадает, высказывалось мнение о существовании утерянного впоследствии латинского текста, условно обозначаемого как «Floretum», который и послужил оригиналом для итальянских «Fioretti». В целом же текст на вольгаре создает, несмотря на точ­ность перевода, впечатление большей живости и эмоциональнос­ти, что достигается рядом малозаметных приемов: уменьшением числа придаточных, увеличением количества соединительных со­юзов в начале предложения, исключением необщеупотребитель­ной лексики, опущением обобщающих слов, добавлением разъяс­няющих сравнений, синонимов, усилителей, включением эмоцио­нально окрашенных обращений и т.п.,— придающих итальянско­му тексту самостоятельный, индивидуальный характер.

«Цветочки святого Франциска Ассизского» были рассчитаны на более широкий круг читателей, чем латинские жития святого (выбор вольгаре вполне закономерен). Свою главную задачу — передать дух раннего францисканства, ту первоначальную фран­цисканскую атмосферу кротости, любви и умиления, которая в официальных житиях была в значительной степени оттеснена на второй план,— авторы этого сборника выполнили в полной мере: для многих поколений читателей «Цветочки» стали самым убеди­тельным источником сведений о жизни св. Франциска и его учени­ков.

Доминиканская агиография не представляет собой такого ин­тереса, как францисканская — она менее обширна, менее развет­влена и более традиционна. Но один сборник житий составляет поразительное исключение,— это «Legenda aurea» («Золотая ле­генда»; ее другие названия — «Legenda Sanctorum» или «Historia Lombardica», поскольку в ней освещаются некоторые события из истории лангобардов), сразу же ставшая знаменитой не только в Италии, но и за ее пределами. Она принадлежит перу доминикан­ца Иакова Ворагинского или да Варацце (1228/30-1298), занимав­шего ряд церковных должностей в Генуе и закончившего свою жизнь в сане архиепископа. Из других его произведений известны также проповеди, церковная история Генуи «Chronicon ianuense» и сочинение о Богоматери.

«Золотая легенда» была задумана скорее всего как книга для священнослужителей, в которой последовательно излагается ис-

303

 

тория церковных праздников и приводятся жития святых в соот­ветствии с церковным календарем. Вероятно, эти сведения пред­назначались для использования их в проповедях, где будучи вклю­ченными в определенный контекст, они могли распространяться, комментироваться, углубляться. Сама же «Золотая легенда» по своему стилю напоминает конспект: во-первых, совершенно оче­виден ее компилятивный характер, и в каждом конкретном случае нетрудно обнаружить первоисточник (как правило, это либо из­вестные в Средние века жития святых, либо акты по канонизации святых); во-вторых, в ней собрано огромное количество сведений, но почти полностью отсутствуют какая-либо авторская интерпре­тация, мораль, выводы.

Если сравнивать жития святых, собранные в «Золотой леген­де», с их первоисточниками, то почти всегда налицо упрощение. Иаков Ворагинский изображает своих персонажей на вершине святости, его занимают их необычайная стойкость, непоколеби­мая вера, совершаемые ими чудеса, но не путь их духовного ста­новления, их человеческая природа. Поэтому многие святые ка­жутся похожими друг на друга, и даже столь несходные между собою Франциск и Доминик (житие последнего выделяется объ­емом и подробностью) предстают в «Золотой легенде» как вари­анты одного типа святости.

Вообще, автор довольно свободно обходится со своим мате­риалом: нередко пренебрегает хронологией, опускает некоторые события из жизни своих персонажей или приводит недостоверные случаи, отсутствующие в общепринятых житиях. И это объясняет­ся не недобросовестностью автора, а его несомненной ориента­цией на народное восприятие, для которого психологическая убе­дительность того или иного факта важнее точности и которое яркие краски усваивает лучше, чем полутона. Поэтому особое внимание уделяется в «Легенде» типу святого мученика за веру: мучения описываются со всеми ужасными подробностями, пре­следователи отличаются нечеловеческой жестокостью, а святые, не знающие ни минуты малодушия, — бесконечной верой и непо­колебимой духовной силой. По той же причине Иакова Ворагинского привлекают чудеса, в каждом житии их описание занимает весьма существенное место. Как уступку народным представлени­ям следует, судя по всему, воспринимать и целый ряд нелепых в устах служителя Церкви объяснений (например, почему когда зе­вают, осеняют себя крестом).

«Золотая легенда», эта средневековая энциклопедия христиан­ской святости, пользовалась огромной и все возрастающей попу­лярностью. На протяжении двух последующих веков сборник Иа­кова Ворагинского был переведен на итальянский, французский, испанский, каталанский, провансальский, английский, немецкий,

304

 

голландский, чешский языки, его читали, пересказывали и даже дополняли многие поколения благочестивых читателей, на долгое время «Золотая легенда» стала основным источником сведений о жизни святых. Причины подобной популярности кроются, скорее всего, в простоте и доступности изложения, в учете народной пси­хологии, с одной стороны, и в энциклопедичности, всеобъемлю­щем характере, с другой. Лишь в XVI веке, во времена Реформа­ции «Золотая легенда» стала предметом всеобщей критики: Иако­ву Ворагинскому вменялись в вину схематизм, недостоверность, примитивность, обилие предрассудков; но это была уже совсем иная эпоха с иными требованиями и представлениями.

305