А.Л.Доброхотов

Данте Алигьери

  - Москва: "Мысль", 1990. - 208 с.

Глава  II.  ЕВРОПА ДУЧЕНТО

 

Эта и следующая главы посвящены эпохе и жизни Данте. В первой мы рассмотрим культуру Европы XIII в., место в ней Италии и раннее творчество Данте. Во второй — политическую и культурную историю Италии начала XIV в. в связи с жизнью Данте и его зрелым творчеством. Условимся не затраги­вать сложный спор о границе между средневеко­вьем и Ренессансом. Для наших целей достаточно выяснить лицо века и увидеть в нем черты ста­рого, нового и того, что принадлежит только это­му времени.

XIII век — одно из самых удивительных явлений европейской истории. Это эпоха наивысшего рас­цвета средневековой культуры, но и явственно об­наруживающегося кризиса. Эпоха итогов, но и проектов, которые, так и не воплотившись, оказа­лись все же той тенью, которую отбрасывают из будущего великие события. Время острых междо­усобиц, но и относительного единства Европы, ощущавшей себя некой целостностью с общими ценностями и идеологией, с единым культурным языком, интернациональной наукой. Наконец, вре­мя, которое много размышляло само о себе. Данте с его философией истории — не исключение. Об­щим было чувство важности свершающихся собы­тий, которые нужно было истолковать, в которых

9

 

надо было принять участие на той или иной сто­роне. Этот динамизм вряд ли можно объяснить только свойственными христианству взглядами на историю как на линейное развитие определенного сюжета. Динамично и само историческое время по­следних веков зрелого средневековья. XI—XIV ве­ка— это постоянное крещендо событий; лишь иног­да возникают паузы стабильности.

Посмотрим, в каких исторических рамках нахо­дится эпоха Данте. Может быть, самая ранняя граница — 800 г. Карл Великий получает импера­торскую корону и создает первый вариант Священ­ной Римской империи. Впервые феодализм полу­чает адекватное политическое оформление, гаран­тированное юридическими, политическими, военны­ми и религиозными реформами Карла Великого. Империя просуществовала недолго, но задан был канон политического творчества, и он закономерно отразился в творчестве культурном. «Каролинг­ский ренессанс» был первым экспериментом по созданию собственной духовно-политической куль­туры. Естественно, он обращался к античным об­разцам, но тип мышления был уже новый. Напри­мер, Иоанн Скот Эриугена, благодаря которому неоплатонизм становится постоянным элементом средневековой духовности, все же мыслитель хри­стианский даже тогда, когда оперирует исключи­тельно античной философской терминологией. Ин­тересная для нас веха — конец X в. Странная, но значительная фигура Оттона III—это как бы предвосхищение будущих устремлений XIII в. Идея, захватившая 16-летнего императора, была той же, что вдохновляла и Карла Великого: воз­рождение Римской империи. Но сейчас это скорее политическая утопия и идеологический миф. Эк­зальтированный властитель мечтает о великом хри-

10

 

стианском государстве, которое продолжило бы миссию Древнего Рима. Об идее Рима у нас еще не раз пойдет речь, а пока можно лишь отметить, что политический миф древности, возлагавший на Рим роль всемирной монархии, преобразовывался в средневековом сознании — постепенно и со зна­чительными смысловыми колебаниями — в миф о справедливом и благочестивом всемирном государ­стве, которое восстановило бы разрушенный грехо­падением мир на земле. Важная черта Оттоновой идеологии — отрицание теократии. Лозунги Отто­на— «Рим — столица мира», «Римская церковь — мать всех церквей» — предполагали, что римский папа лишь слуга императора, а последний несет на себе всю тяжесть ответственности за религиоз­но-политическую судьбу мира. У Оттона действи­тельно был помощник — Герберт Аврилакский, ко­торый в 999 г. стал усилиями Оттона папой Силь­вестром II. Это был один из крупнейших ученых и богословов своего времени, интересный, в част­ности, тем, что он одним из первых стал усиленно изучать и приспосабливать к христианской идео­логии арабоязычную философию и науку. Трудно сказать, сколь далеко продвинулся бы в своих за­мыслах Оттон, вдохновляемый Сильвестром II,— в 1002 г. он умер.

Следующей вехой можно признать события кон­ца XI в. Это, собственно, уже начало взлета куль­туры средневековой Европы. В этот период кри­сталлизуются все те феномены, которые будут играть определяющую роль в XII—XIII вя. Фор­мируется феодализм в его классическом виде. Феодальные отношения, т. е. отношения землевла­дельцев, связанных иерархией служения кооолю, и крестьян, лично свободных, но так или иначе при­крепленных к земле, приобретают в XI в. те чер-

11  

 

ты, которые мы обычно связываем с понятием феодального строя. Два события или, лучше ска­зать, процесса специфически окрашивают историю XI в. Это появление городов как нового типа со­циально-экономических отношений и начало кресто­вых походов. Мы можем вспомнить процессы, про­исходившие в эгейском мире в VII—VI вв. до н. э. и приведшие к возникновению античной полисной культуры. Тогда тоже решающую роль сыграли ко­лонизационные походы греков и возникновение го­родов-государств. Заметна изоморфность этих про­цессов, если учитывать, что в конце процесса мы видим в одном случае греко-римский республикан­ский строй, а в другом — буржуазные республики Нового времени. Но если мы обратимся к началу процесса, т. е. ко времени, когда появление нового раскрывало возможности феодализма, а не разру­шало его, то заметим особенности средневекового динамизма общества. Крестовые походы были кон­тактом с. культурой более высокого уровня. По су­ществу это были набеги варваров на культурный Восток, напоминающие ахейское вторжение на Крит. Поэтому крестовые походы оказались не до­нором, а реципиентом: они обогатили христианский Запад и в финансовом, и в духовном отношении и позволили ему осознать себя как целое.

Что же появляется в XI в. вместе с этими двумя феноменами? То, что называли городом до второй половины XI в., было военным или чисто адми­нистративным центром, своего рода нервным уз­лом, необходимым для связи разрозненных регио­нов Европы «темных веков». Но к концу XI в. мы видим новое явление: центр ремесла и торговли, преобразующийся в конце концов в культурно-по­литический центр. Особую роль сыграли металлур­гия и сукноделие: потребность в их продуктах сти-

12

 

мулировала быстрое развитие соответствующих ремесел, в свою очередь результаты этого развития делали город как центр ремесленного производства все более и более независимым от земледелия и в конечном счете от классических феодальных отно­шений.  Наконец, переход к связи  с потребителем через   рынок,   образование  международного  рынка и   сети   трансъевропейских   торговых   связей — все это породило такое своеобразное явление, как город зрелого средневековья. По  сути это уже  был эм­брион   буржуазной   республики,   но   средневековье еще имеет силы включать этот феномен в свою со­циальную плоть. Довольно быстро город становит­ся источником собственной культуры, собственной системы ценностей. Появляется слой профессиона­лов нового типа — это в основном юристы и меди­ки,  появляется  ученый  нового типа,  относительно независимый от монастырской культуры, появляет­ся и своеобразное светское богословие, а вместе с ним   и   ереси,  которые  находят   хорошую   почву  e социальных волнениях средневекового города. Поэ­зия обретает в городской духовной жизни и слу­шателей, и почву, и хранилище традиций. Специфически   городское   явление   представляет   университет,   на   базе   которого   развивается   философия нового типа — схоластика. В конце концов появляется своеобразный тип демократии — средневековая городская республика. Классический средневековый город во многих отношениях отличен как от античного полиса, так и от будущего бюргерского государства. С одной стороны, он не автономен, с другой — не  настолько   ориентирован   на  систему  потребительско-производительских ценностей.   Невиданная раньше политическая свобода сочетается со строжайшей регламентацией жизни и форм труд Легко колеблется и сама политическая структура го-

13

 

рода: от диктатуры «черни» до тирании. Довольно быстро города, которые, казалось бы, должны были стать лишь вкраплениями в массив феодального хозяйства, создали обширную сеть коммуникаций. Византия, Ближний Восток, северные моря — все оказалось связанным системой торговых отноше­ний. Выделяются при этом города, которые сумели стать не просто посредником, но крупным произ­водителем. (Среди них североитальянские города, Флоренция с ее сукноделием. Успехи в производ­стве шерстяного сукна сыграли, может быть, не меньшую роль в появлении «Божественной Коме­дии», чем встреча Данте с Беатриче.) Город ока­зывал немалое воздействие на деревню: появление денег у крестьянства и рост потребностей сеньоров делали желанным денежный оброк и мешали при­креплению к земле. Со временем появились города-банкиры, которые стали играть гигантскую, хотя и не всегда явную, роль в политике и экономике. Второй эпохальный феномен — крестовые походы. Более или менее ясна как их экономическая основа, так и идеологическое оформление. Под лозунгом освобождения Палестины от ислама происходила военно-экономическая интервенция, приносившая деньги, земли, власть. Немалое значение имело то, что походы были каналом, направлявшим бедное рыцарство и обнищавшее крестьянство на пути экспансии. И все же в этих походах много зага­дочного. Ни религиозные, ни экономические при­чины не могут полностью объяснить импульсы, дви­гавшие огромные массы людей, иногда вопреки их интересам. Как это часто бывает, нам легче объ­яснить феномен постфактум, уже зная, какие фор­мы культуры предчувствовались и рождались в крестовых походах. Благодаря войнам «за гроб господен» Европа впервые ощутила себя как нечто

14

 

целое и призванное к одной высокой цели. Был резко расширен ареал экономических, торговых, по­литических и религиозных связей христианского мира. С Востока хлынул поток культурной инфор­мации, преобразившей не только духовную жизнь, но и быт Запада.

Возможно, среди важнейших итогов крестовых походов для западной культуры было осознание истории как войны за идеал — идеи, определившей и сознание, и политику Европы на многие века, особенно если учесть, что буржуазная система цен­ностей не отменила эту идею, а лишь вступила с ней в сложное противоборство. Посюсторонний мир и благополучие, с одной стороны, потусторонний идеал и жертва ради него — с другой. Легко упу­стить из виду, что зрелое средневековье несводимо ни к одному, ни к другому типу ценностей. Здесь мы сталкиваемся с третьим типом, который был попыткой синтеза и как таковой оказывал сильное воздействие на культуру Запада вплоть до начала XVII в. Речь идет о том варианте эсхатологии, который связан с хилиазмом — учением о тысяче­летнем царстве божием на земле. Это учение, осо­бенно популярное в еретических сектах, проникло и в ортодоксальное сознание, сформировав новый идеал: преображенный земной мир, который должен стать достойным воплощением духа. Таким обра­зом, идея истории, со времен августиновской кон­цепции «двух градов» ставшая важной чертой хри­стианского миросозерцания, дополнилась мечтой о царстве справедливости и счастья, осуществленном на некоторое время в земных условиях. В рамках этой утопии по-новому зазвучали и старый миф о Риме, и каролингская идея великого христианского государства. Крестовые походы открыли запасы энергии для осуществления всех этих замыслов.

15

 

Таким образом, сейчас мы уже можем очертить контуры XIII века. Конец XI и начало XII в. раскрыли во всей полноте тенденции средневе­ковья, и в начале XIII в. они превратились в раз­вернутое культурное целое. Перед нами общество со своим собственным политико-экономическим фундаментом и своим мировоззрением. Оговорим­ся, что речь идет прежде всего о Центральной и Южной Европе, об узле государств, непосредствен­но связанных с Италией. Такой выбор определен не только темой, но и самими историческими обсто­ятельствами, сделавшими этот регион определяю­щим в судьбе средневековой Европы.

Что же составляет специфику века расцвета за­падноевропейского средневековья? Сейчас мы уже знаем, что традиционные приметы Средних веков — крепостничество и инквизиция — оказались после объективного исторического исследования явлением, характерным лишь для определенного этапа средне­вековья (по существу реакцией на симптомы при­ближающегося Нового времени). Нечто подобное произошло и с категорией «рабство», которая счи­талась определяющей при характеристике антично­го способа хозяйствования. Но как нам в таком случае определить средневековые устои? Основное, свойственное всему средневековью,— это натураль­ное хозяйство, слитое с природой и работающее «на себя», а также феодальная рента как источник жизни тех, кто обладал властью. Основу полити­ческой структуры этой социально-экономической формации составляла иерархия отношений «сень­ор— вассал», подножием которой было юридически свободное, но фактически подчиненное крестьянст­во. Основа власти в феодальную эпоху — военное сословие. Его владение землей лежит и в основе внеэкономического принуждения по отношению к

16

 

земледельцу. Основа духовной жизни церковь c ее сложной иерархией институтов. Относительная автономия княжеств уравновешивается общезначи­мостью церковной идеологии.

XIII век вносит в эту общую схему своеобраз­ную конкретизацию. Все яснее становятся контуры Европы как целого, все интенсивнее развивается духовная жизнь церкви, вырисовываются очерта­ния будущих национальных государств, все силь­нее и богаче становятся города. В конце концов обнаруживается, что идет борьба трех могучих сил. Церковь и император борются за власть над Евро­пой. Дилемма теократии и монархии всегда сущест­вовала в политической истории христианского мира, но в XIII в. она приобретает небывалую остроту. Обе стороны пытаются перетянуть к себе важного союзника — города, которые становятся все более и более необходимыми всем слоям и сословиям фео­дального общества. Однако, как это нередко бы­вает в истории, слуга и господин со временем по­менялись местами. Города, рассматриваемые как средство в борьбе папы и императора, переросли в буржуазный социум и сделали своим средством и церковь, и остатки монархии. В XIII в. до этого еще далеко, но о такой возможности уже догады­ваются наиболее чуткие мыслители (и среди них Данте). В свою очередь эти три силы внутри се­бя не едины. В них намечается разделение проти­воборствующих тенденций, которые полностью про­явили себя в ходе становления раннебуржуазного общества. Обостряются противоречия между круп­ными феодалами и претендующими на абсолютную власть императорами. Усиливается раскол в церк­ви: верхушка церковной иерархии не может справиться с духовными народными движениями, не го­воря уже о ересях. Город раздирают противоречия,

17

 

 

тенденции к своеобразному республиканизму сталкиваются с тенденциями к тирании. Общеевропей­ские финансовые и торговые связи и лежащий в их основе рост товарного производства все более и более определяют расстановку сил, но на поверх­ности заметны лишь силы, сражающиеся за свое видение феодальной Европы и ее будущего.

В Европе формируются крупные политические силы, породившие со временем могучие монархии. В целом для них характерны тенденции к центра­лизации власти, поощрение роста производитель­ных сил, развитие товарно-денежных отношений, рост городов. Но конкретное политическое лицо монархий в каждом случае индивидуально. Если Франция неуклонно идет к абсолютизму, пережи­вает, несмотря на политические конфликты и войны, хозяйственный подъем и, благодаря Людовику IX, умело подчиняет интересы крупных феодалов обще­государственным, то Германия не создает полити­ческого союза королевской власти с городами, что для Франции и Англии было важнейшим условием и административных, и хозяйственных реформ, и власть императора имеет статус власти сюзерена. Войны Фридриха Барбароссы оказали гораздо большее влияние на германскую историю, чем вой­ны королевств Англии и Франции на их историю. Причины этого заключались как в зависимости германского императора от источника его военной силы, от крупных феодалов, так и в направлен­ности его интересов. Барбаросса стремился подчи­нить себе Северную Италию с ее богатыми и не­зависимыми городами. Однако ни союз с папой, ни военные успехи, ни разгром оппозиции — Вельфов — не помогли закрепить временные победы им­ператора над ломбардскими городами. Лишь ди­настический брак его сына многократно увеличил

18

 

силы Фридриха, получившего Королевство обеих Сицилии, т. е. весь юг Италии. Впрочем, когда в 1190 г. Фридрих I умер во время третьего кре­стового похода, германская корона имела врагов уже не только в лице североитальянских городов, но и в лице папской власти (подчиненная ей тер­ритория была зажата с севера и юга землями Гогенштауфенов), и в лице сицилийского населе­ния. Особую роль в формировании политической карты Европы сыграло правление Фридриха II (внука Барбароссы), которого папа Иннокентий III провозгласил императором в 1212 г. Фридрих II — личность, необычайно колоритная даже для Сред­них веков. Он был не только наполовину италь­янцем по рождению, но и лишь наполовину евро­пейцем в своих вкусах и устремлениях. Человек необузданный и жестокий, он был в то же время ученым, поэтом и полиглотом. Его роскошный дво­рец в Палермо стал своеобразной интернациональ­ной и интерконфессиональной академией наук, цент­ром переводческой деятельности, местом, где встре­тились поощряемые императором школы арабской и провансальской поэзии. Арабофильство Фридри­ха сказалось не только в архитектуре и поэзии, но и в политике. Королевство обеих Сицилии было создано по типу восточных деспотий, хотя стройно организованная система админи­стративного управления и опора на мощные наемные армию и флот, а внутри государ­ства — на мусульманскую гвардию придавали это­му странному государству черты утопической мо­нархии, сочетавшей политические нравы Востока и Запада. Крах империи Гогенштауфенов был выз­ван как резко обострившейся борьбой с папством, так и разорением Германии, которую Фридрих отдал на откуп крупным феодалам. Лишенный ре-

19

 

альной поддержки, он потерпел ряд военных по­ражений, но крах германской императорской власти после его смерти в 1250 г. не затронул многое из того, что Фридрих ввел в европейскую культуру из арабского мира и из своего фантастического палермского двора.

1250 год часто выбирают как некую точку, зна­менующую вершину позднего средневековья. Дей­ствительно, последующее столетие (до чумы 1349—1350 гг., опустошившей Европу) было и временем ярких проявлений средневекового соци­ально-культурного бытия, и периодом распада его устоев. Двойственность, неизбежная при оценке событий этих лет, вызвана ситуацией, которую можно считать типичной моделью «акме» той или иной культурной эпохи. Как можно проследить на эмпирическом материале истории, периоды расцве­та и распада в некоторой точке социального раз­вития сливаются воедино. Духовный подъем в та­кие времена — это восторг полета в начале паде­ния. Афины перед Пелопоннесской войной, Европа 1300 г., Европа перед наполеоновскими войнами, Европа перед 1914 г. ... Характерная особенность этих микрокультур — наложение двух волн духов­ного развития: достигает своего гребня развитие тенденций прошлого, начинается щедрая трата то­го, что копилось веками, выплескивается вовне в ярких образах то, что зрело внутри, а в то же время из будущего уже идут импульсы новой куль­туры. Это соединение накопленного духовного бо­гатства и силы, появившейся как следствие сня­тых запретов (ведь культура — это еще и систе­ма запретов), дает удивительный эффект творче­ского взрыва.

Средневековая культура приобретает в XIII в. столь своеобразные черты, что спор о начале Ре-

20

 

нессанса находит здесь обильный материал, С од­ной стороны, мы видим, как христианская мифоло­гия получает все более многообразное воплощение в искусстве, с другой — видим растущую самосто­ятельность искусств и культуры в целом. Но что­бы разобраться в смысле происходящего, нужно обратиться к событиям религиозной жизни XIII в.— событиям, может быть наиболее полно выявившим суть созревших коллизий. Можно за­метить, что два хронологических полюса XIII в. имеют одну общую черту: на рубежах XII—XIII и XIII—XIV вв. нарастают эсхатологические на­строения, усиливается религиозное брожение, вы­ражающееся и в появлении новых еретических те­чений, и в стремлении ортодоксии к обновлению. Не случайно Данте так часто обращается именно к конгениальной эпохе (началу XIII в.), выдви­нувшей близкие его времени идеи, т. е. к эпохе зарождения нищенствующих орденов. Религиозное движение XIII в. имело два аспекта: социально-практический и теоретический. Первый выражался в деятельности орденов, черпавшей силы из тра­диций монастырской борьбы за опрощение и чи­стоту религиозной жизни. Второй — это переос­мысление задач церкви и ее места в истории. Гео­графически особую роль играли юг Франции и Италия. Следует учесть, что в этом сложном про­цессе взаимодействовали весьма разнородные си­лы: католическая церковь со всеми ее внутренними проблемами, религиозно-этические движения, тесно связанные с социальными конфликтами своего вре­мени, и, так сказать, «христианский рационализм», т. е. монастырско-университетская образованность и впитанные ею античные традиции, особенно силь­ные, естественно, в Италии. Относительная неза­висимость разных духовных центров в XII в.

21

 

способствовала    необычайному    разнообразию  на­правлений.

Вспомним, с каким наследством имел дело XIII век. За столетие с лишним сложилась новая рас­становка культурных сил. Появилась духовная оппозиция обмирщению церкви и первым симпто­мам могущества товарно-денежных отношений. По­явились военно-рыцарские ордена, которые стави­ли перед собой далеко идущие цели, в первую очередь защиты церковной власти словом и делом. Расцвели ереси, что привело в конце концов к Альбигойским войнам — одному из самых драма­тических событий начала XIII в. Расширился кон­такт с арабской наукой и культурой, возросло вли­яние новосозданных университетов, которые быстро сформировали свой стиль теологии и философии. Возможно, самым ярким проявлением духовных антиномий XII в. было противоборство Пьера Абе­ляра и Бернара Клервоского. Абеляр прославился своим диалектическим искусством и стремлением придать рациональную форму истинам откровения. Это был не только выдающийся логик, но и свое­образный теолог, предвосхитивший номиналисти­ческую теологию XIV в. Против рационализма Абеляра выступил Бернар — один из самых знаме­нитых деятелей средневековья. Он противопоста­вил методу Абеляра свою мистическую и поэти­ческую теологию, из которой очень многое почер­пнул Данте.

С именем Бернара Клервоского связано собы­тие, имеющее значение как общеисторическое, так и более приближенное к нашей теме. В Иерусалиме в 1118 или 1119 г. был основан духовно-рыцар­ский орден тамплиеров, т. е. рыцарей Храма. Бер­нар участвовал в утверждении устава ордена (1128). Поначалу целью тамплиеров была охрана

22

 

коммуникаций, возникших как следствие первого крестового похода, в частности охрана паломников. Но затем этот орден значительно перерос эту за­дачу. Он превратился в самую, может быть, влия­тельную религиозную организацию позднего сред­невековья. Тщательно продумана и организована была его духовная структура. Центром ордена стал храм, построенный на месте, как предполагали, хра­ма Соломона в Иерусалиме, на горе Сион. Рези­денции ордена со временем распространились по всей Европе. По существу орден был военной орга­низацией, в которую входил цвет европейского ры­царства. Воинам было запрещено поднимать ору­жие против христиан, но в борьбе с иноверцами они были грозной, хорошо обученной силой. Идео­логия ордена до сих пор остается загадкой. Во всяком случае, это сложный синтез средиземно­морской мистики, элементов исламской мистики, некоторых идей катаров и гностически осмыслен­ного христианства. В XIV в. эта идейная слож­ность стала поводом для обвинений в ереси, но, видимо, в основе своей тамплиерская идеология стремилась к ортодоксальности. Существует боль­шая литература о возможных связях Данте и ор­дена храмовников. Действительно, многое, и преж­де всего культ богоматери и идея возрождения Храма, сближает символические миры Данте и тамплиеров, хотя большая часть гипотез о там-плиерстве Данте основана на домыслах. Как бы там ни было, орден в течение двух столетий был крупным центром социальной и религиозной жиз­ни. К концу XIII в. он стал главной опорой пап­ского престола. Кроме того, орден был и крупней­шим банкиром христианского мира и не чурался ростовщичества. Таким образом, тамплиеры ухит­рились стать и военной, и экономической, и духов-

23

ной силой, с которой считались все европейские правители. Разгром ордена в 1307 г. сыграл не­малую роль в жизни Данте.

Среди самых интересных событий кануна XIII в. — возникновение движения иоахимитов. Это было рождение нового отношения к истории, которое только намечалось в патристике. Осо­бенность христианского отношения к истории за­ключается в том, что истина предполагается не единожды данной в откровении, но как бы раз­вернутой во времени, как бы длящимся открове­нием. События, связанные с воплощением божест­венного замысла, остаются до конца истории лишь частично понятыми и осмысленными: самые сок­ровенные их стороны разъяснятся лишь после вто­рого пришествия Иисуса Христа. Эта черта хри­стианского мировоззрения позволила в конце XII в., т. е. в эпоху обострившегося ощущения исторического динамизма, создать небывалую по своей диалектичности философию истории. Ее соз­датель, Иоахим Флорский, сын калабрийского крестьянина, аббат монастыря св. Иоанна во Фиоре, выдвинул концепцию, согласно которой мир развивается по замыслу бога от состояния рабства к состоянию свободы, проходя при этом три ста­дии, соответствующие лицам троицы. Первая, от Адама до Христа,— это эпоха Ветхого завета, лю­ди которой живут по закону плоти и подчиняются богу, как раб господину. Вторая, от Христа до 1260 г.,— эпоха Нового завета, осуществляющая переход к духовной жизни. Ее отношение к богу выражается аналогией любви сына к отцу. Третья, от 1260 г. до конца света, — эра святого духа и свободной духовной любви, исключающей подчи­нение и основывающейся на непосредственном со­зерцании бога. (Последнее немаловажно, посколь-

24

 

ку из этого следует, что такие посредники в богопознании,   как   церковь   и  даже   Евангелие  с  его образами,   аллегорически,   косвенно   сообщающими истину, оказываются  ненужными.)  Еще Августин сопоставлял мировую историю с семью днями тво­рения  и полагал,  что история  получит свой  седь­мой день покоя, когда церковь Петра станет цер­ковью   торжествующей,   церковь веры — церковью непосредственного узрения. Эриугена накануне ты­сячелетия новой эры также задумывается о конце истории и полагает, что христианство должно прой­ти три стадии развития:  закона, благодати и цар­ства божия. Причем каждая стадия  соответствует определенному уровню просветления человеческого сознания   и   определенному   типу   священническо­го    служения.    Амори    Шартрский — современник Иоахима  Флорского  учит  о  близком  наступлении эры третьего завета, завета святого духа, который сделает ненужными заветы Отца и Сына. Однако только у Иоахима и его последователей появляет­ся   всесторонне   развитое   учение,   которое   перера­стает   рамки   хилиазма,    всегда   сопровождавшего ортодоксальное   представление   о   целях   мировой истории.   Опираясь   на   Апокалипсис,   Иоахим   вы­двигает   учение   о   Вечном   евангелии,   которое   со временем   будет  открыто   людям   и   заменит   «бук­венное», где вечные истины изложены  в  преходя­щей, символической форме, т. е. новозаветное Еван­гелие.   Ведущую    роль   в   переходе   к    новой   эре должно было сыграть, по мнению иоахимитов, мо­нашество,    которое    призвано    возродить    идеалы аскезы, созерцательности и любви, забытые позд­нейшей  церковью.  Соотношение  эпох Иоахим  вы­ражает   рядом   триад:   испытание— действие — со­зерцание;       страх — вера — любовь;       рабы — сы­новья — друзья;    старость — юношество — детство;

25

 

звезды — заря — День;   зима — весна — лето;   кра­пива — розы — лилии;   трава — колосья — пшеница и т. д. Данте не мог пройти мимо такого мощного духовного течения,  как  иоахимитское.  Хотя  неко­торые  мотивы  этого  учения  были  осуждены  цер­ковью,  влияние Иоахима  Флорского на  современников было необычайно сильным. К тому же имен­но в годы  юности Данте начинается новая  волна хилиастических настроений, связанных с политиче­ской  динамикой     конца XIII   в.  В  год  рождения Данте   созывается   общесословный   парламент  Ан­глии,  а  затем:   восьмой  крестовый  поход,  воцаре­ние Филиппа IV, падение Акры, борьба Генуи и Венеции... Данте родился как раз в те годы, ког­да,   по   предсказанию   Иоахима,   должно   начаться царствие святого духа. Неудивительно, что «Коме­дия»    насыщена    историческими    предчувствиями, пророчествами и намеками совсем в Духе иоахими-тов.

Итак, XIII  век  начинается тем  же,  чем  и кон­чается:   подъемом   религиозно-революционных   на­строений.  Исторические предчувствия иоахимитов, социально-утопические   замыслы   тамплиеров,   ра­ционалистические утопии схоластиков, психологиче­ские   утопии   мистиков,   оживление   политического мышления. Особо следует упомянуть два течения, затронувшие, может быть, наиболее широкие мас­сы.  Первое — альбигойская   ересь,  которая   факти­чески создала свою  микрокультуру на юге Фран­ции.  Центром  ереси  был  город  Альба,  который, как полагают, дал имя этому течению. Вокруг же — регионы,  известные  своей  ролью  в  средневековой культуре:   Тулуза,   Лангедок,   Прованс,   Авиньон. В   это  течение  влились  со  временем  вальденсы  и катары, образовав тем самым единый поток анти­церковного   религиозного    мышления.    С   1209   по

26

 

1229   г.   шла   беспощадная   борьба   северофранцуз­ских   рыцарей — главной  силы  объявленного  про­тив  альбигойцев  крестового  похода — с  цветущим и   в   экономическом,    и    в   культурном   отношении югом Франции. Эта война, хотя и сходная по схе­ме с другими крестовыми походами (северные вар­вары грабят культурный юг), по существу  раско­лола христианский мир и внесла драматизм в ду­ховную культуру XIII  в., окрасивший даже те ее события,  которые не  были  прямо  связаны  с  ере­тическими движениями. Идейный мир альбигойцев строился   вокруг  восходящего  к  манихейству  уче­ния о борьбе двух непримиримых начал: доброго — духовного и злого — материального. Еретики отри­цали церковные таинства, критиковали церковь за обмирщение    и   тягу   к   материальным   ценностям, предъявляли   более   строгие   требования   к   личной этике  верующего.  Все  это  было  выражением  ста­рого,  но усилившегося  в  начале XIII  в.  протеста против   отхода   церкви   от   христианских   идеалов. Особенность этого периода в том, что носителями протеста стали широкие народные массы: и кресть­яне, и часть рыцарства, и горожане. Влияние аль­бигойской ереси  на Данте иногда преувеличивает­ся, но все же еретическое свободомыслие оставило определенный след в его «Комедии».

Второе течение, превосходящее по широте воз­действия на культуру XIII в. даже альбигойскую ересь,— Движение францисканцев. В каком-то смысле они антиподы тамплиеров: грозному воен­ному братству трудно уподобить «меньших брать­ев» францисканского ордена. Но есть и общая черта — стремление создать новый тип жизни в целом, чтобы противостоять эрозии христианства. Основатель движения, Франциск Ассизский, по-новому поставил традиционную проблему возрож-

27

 

 

дения истинной веры. Его не волновали проблемы реформы   римской   церкви,   он   не   возлагал   таких надежд  на  монашество,  как  Иоахим,  не  требовал отчуждения   церковной    собственности.   Смирение, бедность и любовь, ставшие главными ценностями этого    движения,   открывали    путь   к   обновлению всего эмоционального мира церковной жизни, вос­станавливали   идеалы  первых   веков  христианства. Если    все   упомянутые    обновленческие   движения XIII в. принимали как данное тот образ личности христианина,  который  сформировали  столетия  ев­ропейского средневековья, то Франциск и его уче­ники   пошли   дальше.   Они   попытались   построить новый  характер,  опираясь  при  этом  как  на  еван­гельский   идеал,  так   и  на  собственные   интуиции, подсказывавшие путь к очищению от золотой ко­росты, от груза  принесенного экономическим рас­цветом богатства и сопутствовавшего ему самосоз­нания раннебуржуазного склада. Иннокентий III — то ли из страха перед широтой нового движения, то   ли   по  наущению  мудрых  советников — офици­ально утвердил новый монашеский орден.  Но до­вольно  скоро  орден  разбился  на  более узкие по­токи:   спиритуалы,  отчасти  слившиеся  с  иоахимитами, были максималистами как в отношении вер­ности  идеалу  нищеты, так  и  в  своих  социальных устремлениях;   конвентуалы   представляли   умерен­ное   крыло;   терциарии   занимали   компромиссную позицию.  Как   бы  там  ни  было,  движение  фран­цисканцев,  или миноритов, долгое время сохраня­ло   свой   народный   характер.   Это   сочеталось   с углубленным интересом францисканцев к внутрен­нему,   эмоциональному   миру   человека.   Франциск стремился   вернуть  христианскому   мировоззрению ощущение  радостного  общения  с  божеством,  при­сутствующим  во всякой твари и освящающим  ее.

28

 

Минориты учили, что не интеллектуальная и да­же не мистико-созерцательная способность души, но самые простые, общечеловеческие эмоции мо­гут под спасительным руководством любви открыть мир таким, каким он был задуман богом.

Когда в «Рае» Данте встречается с Франциском, то мы слышим произнесенный устами францискан­ца гимн доминиканскому ордену. Тем самым Дан­те подчеркивает как полярность, так и внутреннюю близость этих направлений. Орден, основанный св. Домиником, возник примерно в то же время, что и францисканский. Но по характеру своему он был совершенно иным. Это — монашеская гвардия, ко­торой был вверен инквизиторский надзор над цер­ковью, идеологический контроль и борьба с ере­тиками. «Псы господни», как они себя называли, словом и делом крепили на протяжении XIII в. монолитность церковного мировоззрения, но, кро­ме того, они создали и сильную философскую шко­лу, к которой, например, принадлежал Фома Аквинский, высоко чтимый Данте. Доминиканцы сыграли немалую роль в распространении аристо­телевской философии; как нищенствующий орден, они боролись с растущим меркантилизмом, но осо­бенно ценил Данте в этом течении культивируемую духовную твердость, которая столь удачно допол­няла смиренную мягкость францисканцев.

Перечисленные религиозные институции при всем их многообразии имеют общее свойство: они порождены стремлением к радикальному обновле­нию духовной жизни перед лицом наступающего, хотя и не вполне еще определившегося врага — но­вой экономической эры. Это придавало особую остроту и напряженность религиозной жизни XIII в. Сфера же культуры дает нам более спо­койную картину, к которой можно смело приме-

29

 

нить   слово   «расцвет»,   хотя   мы   знаем,   что  ката­лизаторами здесь были неизбежные противоречия между разными духовными и экономическими укла­дами.  XIII   век — вершина  средневековой  филосо­фии, да и одна из вершин европейской философии в   целом.    В    монастырских    библиотеках   созрело искусство философского комментария к текстам Пи­сания и предания, университетские диспуты сфор­мировали логику, шагнувшую со временем дальше аристотелевских трудов, Арабский Восток открыл Западу философскую античность, до того знакомую понаслышке.  Набирала  силу  эмпирическая  наука; появилась светская интеллигенция: врачи, юристы, поэты;  их деятельность была тесно связана с но­вой   социальностью.   Но  может  быть,   самое  глав­ное— накопившийся опыт решения духовных проб­лем, поставленных зрелым христианским сознанием. Этот   специфический   опыт   и   придавал   конгломе­рату знаний и традиций неповторимые черты века. Обычно принято различать два направления в фи­лософии  зрелого  средневековья:  мистику и схола­стику.  Вряд  ли  можно  однозначно  отнести  к  од­ному из этих направлений хотя бы одного из сред­невековых  философов,   но   различие  двух  методов достаточно   очевидно.   Схоластика   создает   вирту­озное  искусство  рационального  анализа  истин  от­кровения, мистика строит не менее детальное и тех­ничное искусство восхождения по лестнице мораль­но-психологического совершенства к непосредствен­ному созерцанию  божественных истин  и слиянию с волей бога. Особый колорит философии XIII в. придает расцвет университетов, сама структура ко­торых   создавала   условия   для   культивирования искусства   диалектики   и   научной   систематизации знаний. Вместе с университетами появляется и но­вый  тип  организации   научного  исследования,  ко-

30

 

торый приводит в порядок пестроту христианских и  языческих  премудростей,  выясняет  соотношение философии   и   теологии.     XIII    веку   свойственно стремление собрать воедино и привести в порядок опыт   и   знания,   сориентироваться   во   времени   и пространстве,  осознать  свое  место  в  истории,  как священной, так и  политической.  Философия в это время   выступает   в   единстве   с   теологией.   Такие знаменитые центры философии, как Париж и Окс­форд, сформировали собственные философские шко­лы, которые задавали образцы в исследованиях со­ответственно схоластических и эмпирически-натур­философских.  Особенно сильной оказалась в этом столетии платоническая традиция. Если учесть, что и  Августин  и  Аристотель   были   платониками,  то XIII век надо признать триумфом платонизма. Но собственно платонизм лишь соседствовал с заново открытым Аристотелем. Аристотель пришел на За­пад   в   арабских  одеяниях,   и,  когда   понадобилось найти    методологическую   основу   для   схоластики, для чего идеальным мыслителем представлялся как раз Аристотель, доминиканцы немало потрудились, очищая   от   аверроизма  его  наследие.   Ко  времени рождения Данте четко определились основные ти­пы философа XIII в.: мистик, поэт и психолог типа Бернара   Клервоского:   естествоиспытатель,   систе­матик, тайновидец природы типа Роджера Бэкона; великий   архитектор   средневекового   свода   знаний типа  Бонавентуры  и  Фомы  Аквинского;   логик  и полемист типа Абеляра; утонченный гносеолог, ма­стер   категориального   анализа   типа   Дунса   Скота или Оккама. Характерной чертой всех  этих типов было     парадоксальное     соединение     мистического (иногда с оккультным оттенком)   порыва  с. ориен­тацией на строгую методологию и системность, по­добные  математической  или  юридической.  Чудо  и

31

 

число, закон и тайна — все это не противоречило друг другу, но как бы помогало выявляться. Данте верен этому синтезу, но поместить его в приведен­ной типологической шкале все же нельзя (доказа­тельством должно стать последующее изложение). Эмпирическая наука менее соответствует слову «расцвет», но по существу именно в этот период начинается выработка нового метода и накопле­ние фактического базиса для науки Нового вре­мени. Уже в XII в. обнаруживается интерес к при­роде как таковой, появляется вкус к ее эмпирическому изучению и энциклопедической систематиза­ции. XIII век, получивший еще и материально-социальные стимулы, выходит далеко за рамки оккультно-платонического природоведения в духе шартрской школы. Перед нами уже относительно независимая и знающая себе цену наука. Сици­лийская школа переводчиков и естествоиспытате­лей, торговцы-путешественники, изобретение ком­паса, успехи алхимии, полемика вокруг аристоте­левской «Физики», математика Фибоначчи, оптика Витело, энциклопедические построения Альберта Великого, Гроссетеста и Роджера Бэкона, метафи­зический компьютер Луллия, часы с веретенным механизмом, мельницы нового типа — все это (не говоря уже о потоке знаний, заимствованных у ара­бов) преобразило науку. Особенность века в том, что еще не было разрушено представление о мире как органическом целом, каждая часть которого отражает в себе как в символическом зеркале смысл универсума. Это придавало эмпирическим знаниям духовный смысл, хотя дисгармония смысла и ин­формации уже давала себя знать и Данте немало размышлял об этом. Известную роль в сохранении гармонии играло и то, что наука была тесно свя­зана с практикой. Например, готическая архитек-

32

 

тура, которая интенсивно воплощалась г, гранди­озные конструкции соборов в XIII в., стала син­тезом математики, инженерного и ремесленного ма­стерства, теологического и художественного твор­чества.

Страсть к соединению душевно-стихийного и ин­теллектуально-упорядоченного,  пожалуй, характер­нейшая черта позднесредневековой культуры. Исхо­дя   из   этого,   можно   многое   объяснить:   и   много­цветье витражей в строгом плетении окон, и пест­роту  энциклопедий  с  их  педантичными  классифи­кациями,    и    многообразие    содержания    «сумм» * при   всей   их  юридически-логической   скрупулезно­сти.   Может   быть,   самый   чистки   случай   такого синтеза — своеобразная    мистическая     математика средневековья:  в числе видели и  «эйдос», органи­зующий  многообразие,  и тайный  язык  вселенной, и меру. Сравним отношение к числу у Данте, Лул­лия  и Пико  делла Мирандола.  Данте — средневе­ковая  норма,  Луллий — перевес  мистики,  Пико — тяготение к  оккультизму.  Это говорит об уравно­вешенности   классического   периода.   Страсть   схо­ластики к строгому дедуктивному порядку находит­ся   в   родстве  с  этой   философией   числа.  Видимо, средневековье сознавало, что иррациональная сти­хия требует сосуществования с идеальной структу­рой, для того чтобы  стать элементом культуры и тем самым «очеловечиться».

Искусство средневековья в полной мере соответ­ствует тем приметам века, которые мы описали ранее. Можно добавить, что по самой, своей при­роде искусство наглядно показывает то, что неявно существует и в других духовных сферах:

*  «Суммой»    назывался   свод   знаний    в    той   или   иной области, традиционный жанр схоластики.          

33

 

интенсивность культурной деятельности, религиоз­ных и этических переживаний сменяется в XIII в. экстенсивностью такого творчества, которое стре­мится выявить и материализовать все потенции ду­ха времени. Это и взлет и падение одновременно, излучение распадающегося вещества. В искусстве XIII в. заметно возрастает роль человека в образ­ном и идейном строе произведений. Конечно, нель­зя забывать, что догмат христианства о воплоще­нии, так же как и догмат о двоякой природе Хри­ста — божественной и человеческой, исключал безличность искусства. Да и пресловутая потусто­ронность средневекового искусства — это неточная формулировка (в лучшем случае), ибо как раз ху­дожественному миру средневековья свойственно стремление вынести на одну плоскость все аспекты события — изобразить и его временную последо­вательность, и его символический смысл, тем са­мым преодолевая раскол сущности и видимости. Более того, стремление средневекового искусства к пластическому выражению переступало даже гра­ницы догматики, не считаясь с запретом изобра­жать антропоморфно бога-отца и зооморфно — св. духа. Процесс очеловечивания искусства, столь заметный в XIII в., поставил серьезную проблему перед художником: где грань между ярким выра­жением высшего смысла через образ и кумиротворчеством, которое заслоняет небесное земным? Зре­лое средневековье располагало сильными художест­венными средствами, но это несло с собой опас­ность забвения невыразимого. Личность, которая была предметом духовной заботы христианской культуры, не только выражалась, но и заслонялась человечностью и телесностью. Мы увидим, что Дан­те находится на пересечении этих тенденций и сам пытается решить эту проблему вполне сознательно.

34

 

Данте и Джотто, может быть, впервые приводят в искусство конкретного человека и делают его ме­рой художественного творения, хотя и не мерой вещей в целом. Впервые центром изображения оказывается не то, что явлено в «видении», а тот, кто это явление переживает. Уже конец XI в. дает нам один из шедевров средневекового искусства — миф о Граале, окончательно оформленный Воль­фрамом фон Эшенбахом; психология и философия героев оказываются в нем главным предметом и даже — в силу динамики этой психологии — сюже­том повествования. Недаром граалевский цикл ча­сто сопоставляют с «Комедией», как бы завершаю­щей данную литературную эпоху.

Может быть, с наибольшей выпуклостью анти­номия личности и человечности запечатлена в искусстве Прованса, которое было одним из источ­ников вдохновения Данте. В XIÌ в. средневековая культура рождает новый морально-эстетический идеал, которому трудно найти прецеденты. Сред­невековье знало идеал служения сюзерену, идеал рыцарской верности и военной чести; оно знало идеал служения богу, монашеский идеал. Но служение Даме, получившее теоретическое обоснование и поэтическое выражение в искусстве Прованса, было чем-то совершенно необычным и в то же время отвечавшим духовным потребностям времени. Предполагают, что основная схема куртуазной любви и ее литературного выражения пришла на Запад из арабской Испании. Арабо-персидские источники содержат концепцию мистической любви как тайны и смысла любви земной. Самостоятельно или в зависимости от суфийских поэтов, но поэты Прованса вырабатывают собственную философию любви, ее систему ценностей и ритуал. В куртуазной любви создается новая психология

35

 

любовных переживаний. Ни античный Эрос-мучи­тель, ни суфийское «безумие», ни римская лирика не имеют  аналогов.  Главным мотивом трубадуров становится неразделенная любовь, внешне обуслов­ленная социально-иерархической преградой между поэтом   и   Дамой.   Это   преображает   и   субъект   и объект любви. Любящий становится индивидуумом, погруженным в мир переживаний, поскольку само­анализ    страсти — единственное    достояние   такой любви. Но он еще и певец своей любви — трубадур. Трубадуры   создают   затейливую,   тщательно   про­думанную систем/ выражения любовного чувства. Не только в стихах, но и в поведении, стиле жиз­ни,  куртуазных  церемониях.   Ритуалом   куртуазии организуется маленький, но живущий напряженной жизнью мир. Воздействие этого мира на культуру усиливается тем, что куртуазные действа разыгры­ваются при богатых рыцарских дворах, т. е. в сре­доточиях   светской   культуры.    Немаловажно,    что формой поэтического творчества трубадуров  было состязание певцов, что создавало еще и особое на­пряжение, вырабатывало диалогическое мышление. В центре эмоционального мира трубадура — жерт­венное посвящение своей личности служению Да­ме:   страдание,   неосуществимость   желания   и   со­здают его как личность. Но страдание неразрывно связано с радостью любви.  Блоковская формула: «Радость-Страданье одно» точно передает самосо­знание   куртуазии.   Можно   заметить,   что   идеал трубадура приближается к чертам идеала рыцаря, а  иногда  и  сливается  с  ним.   Дама,  воспеваемая трубадуром,   также   новый   персонаж   европейской культуры.   Недостижимый   идеал  поэта — это   уже не «сосуд греха», не ядовитый побег от корня Евы. Парадокс  куртуазии  в  том,   что  любовь  остается чувственной,    но    принимает    формы    поклонения

36

 

сверхчувственному идеалу, что приближает ее к молитвенному идеалу монаха. Перед нами, та­ким образом, новый культурный феномен. Это не та любовь, которую воспевал до трубаду­ров Бернар, и не та, которую проповедовал после них Франциск. Куртуазный идеал, как мы видим, согласуется и с монашеским, и с рыцарским, но не тождествен им. Свободный художник, остро чув­ствующий свою индивидуальность и предчувствую­щий высший смысл своего творчества,— вот то но­вое, что принесла в средневековье куртуазия. Ко­нечно, реальная поэтическая стихия Прованса рас­творяет эту парадигму в многообразии вариантов и переходных форм, но если мы проглядим ее сущ­ность, то вряд ли поймем, почему так расцвела поэзия на народном языке и до такой степени по­корила художественное воображение Европы АИ— XIII вв.

Эскиз европейской культуры дученто должен был дать своего рода карту, на которой мы теперь мо­жем отыскать Флоренцию. Ибо нас интересует мир, в котором начинал творить Данте. Данте сам не­мало размышлял о своей жизни и даже создал философию собственной жизни, ее миф, вошедший важной составной частью в «Божественную Ко­медию». Поэтому наша задача—обратить внима­ние на то, что и самому поэту казалось носителем исторического и философского смысла.

На русском языке есть хорошие книги о жизни Данте (см., напр.: 8. 20. 28. 29), и это избавляет от необходимости подробно ее излагать. Коснем­ся лишь того, что прочно связано с его творчест­вом. Данте родился во Флоренции, и трудно най­ти кого-либо из великих поэтов, в чьей жизни ме­сто рождения играло бы такую драматическую роль и постоянно напоминало о себе. Особенности исто-

37

 

рии и удобное расположение сделали этот город одним из самых процветающих во второй половине XII в. североитальянских городов-коммун. Флорен­тийское сукно было известно всей Европе. Фло­рентийские банкиры создали мощную финансовую организацию, закабалившую даже римский престол (и когда папа иронично-вежливо называл их «квинт­эссенцией мира», это, если вспомнить основное качество эфира — способность проникать в любое вещество, значило попросту «пройдохи»). Дина­мичная политическая жизнь Флоренции опробова­ла многое из того, что потом станет признаком раннекапиталистического уклада. Торгово-промыш­ленная Флоренция вела непримиримую борьбу с феодальной знатью, военными базами которой бы­ли окружавшие город замки. Сломив сопротивле­ние сеньоров, флорентийцы заставили их пересе­литься в город, но тем самым лишь перенесли вой­ну в черту городских стен. Знать (или магнаты) с одной стороны, цеховые объединения купцов и ремесленников (пополаны) — с другой. Это про­тивостояние осложнялось тем, что знать в свою очередь расслаивалась на коренное флорентийское дворянство и переселенцев-феодалов, которые лишь частично ассимилировались городскими магнатами. Когда в конце XII в. Флоренция вступила в союз североитальянских городов, внутренние противоре­чия окрасились в цвета общеимперской борьбы. Две политические партии — гвельфы (сторонники папы) и гибеллины (сторонники императора) — по­явились и у флорентийцев. В политических рас­прях все много раз перемешивалось, да и в Ита­лии в целом ориентация этих партий и их состав менялись в зависимости от конъюнктуры. Пока бо­ролись гвельфы и гибеллины, росли силы и орга­низованность пополанов. И наконец произошло то,

38

 

что со временем стало общеевропейским явлением : реальная власть перешла в руки протобуржуазии. В 1250 г. коммуну возглавил пополанский совет, а в 1293 г., после серии междоусобиц, дворянство было отстранено от политической власти, и во Флоренции на долгое время утвердилась пополанская республика. Это не принесло Флоренции ми­ра, но, во всяком случае, поставило ее в полити­ческий авангард эпохи.

Данте родился в 1265 г., во второй половине мая. Астрология предвещала ему успехи в пауках и искусствах. Более привычный для нас фактор — культурная атмосфера — также располагал к быст­рому духовному развитию. Флоренция была не только гнездом богатеев, но и одним из самых про­свещенных городов Тосканы. Медики и юристы, поэты и проповедники, книжники и путешествен­ники, схоластики и естествоиспытатели — все эти типы средневековой интеллигенции жили во Фло­ренции постоянно или бывали проездом. Может быть, Данте несколько преувеличил как дурную, так и добрую мировую славу своего родного го­рода в посвященных ему строках «Комедии», но и более объективные свидетельства говорят о проц­ветании флорентийской культуры. Особо следует сказать о поэзии. Рядом с Тосканой развивалось творчество провансальских трубадуров. Некоторые из них эмигрировали после Альбигойских войн на север Италии и принесли с собой свое искусство. Да и так резкой границы двух культур, как и двух языков, между Провансом и Тосканой не было. На юге существовала мощная, возникшая при си­цилийском дворе Фридриха II традиция куртуаз­ной поэзии на итальянском языке. На северо-за­паде развивалась школа «нового сладостного сти­ля» («дольче стиль нуово»), родившаяся — почти

39

 

одновременно с Данте-—в Болонье. Флоренция оказалась в центре той области Италии, где со­здавалась национальная итальянская литература. Не меньше страстей, чем вокруг политических со­бытий и поэтических игр, разгоралось во время религиозных диспутов. Во Флоренции бывали зна­менитые доминиканские и францисканские пропо­ведники, на диспутах обсуждались и отвлеченные теоретические проблемы богословия, и более взры­воопасные этические и религиозно-политические вопросы. Несмотря на грозные папские осуждения, религиозная жизнь Италии ориентировалась ско­рее на свои внутренние стихийные процессы, чем на рекомендации римской курии. В воздухе носи­лись идеи, которые в конце концов получали боль­шой резонанс. Их выразители были искренне убеждены, что согласуют свои речи если не с бук­вой ортодоксии, то с духом истинной веры. Право личности на собственное толкование религиозных истин, независимость политики от церкви, верность евангельским идеалам — эти идеи волновали умы людей всех сословий.

О молодости Данте известно не много. Отец его был землевладельцем среднего достатка. Во­семнадцати лет Данте осиротел и жил со сводным братом Франческо на весьма скромные средства. Образование он получил скорее всего в одной из коммунальных школ Флоренции: круг сведений был невелик и касался в основном грамматики, риторики, астрономии, избранных текстов класси­ческой латыни. Текстом текстов была Библия, в которой видели и источник знаний, и учебник жиз­ни, и предсказание будущего. От самого Данте известно, что многим он обязан своему учителю Брунетто Латини, который прославился энцикло­педией, изложенной в стихах. Косвенные сведения

40

 

говорят о том, что Данте некоторое время учился в Болонье, знаменитой своими юристами и поэта­ми. Следы и той и другой болонской школы мож­но найти в произведениях Данте. Школа «дольче стиль нуово», главным мастером которой был Гвидо Гвиницелли,— это непосредственная ступенька перед тем взлетом итальянской поэзии, который был осуществлен в лирике Данте. Стильновисты внесли в провансальскую поэтику обостренное чув­ство этической стороны любви, превознося Даму не только как идеал красоты, но и как воплощение морального совершенства, что позволяло поэту, не боясь впасть в кощунство, видеть и любимой ангельское существо и совершенствовать себя, что­бы быть достойным такой любви. Во Флоренции был свой кружок «стильновистов», в котором бли­стал «второй Гвидо», будущий близкий друг Дан­те—Гвидо Кавальканти. Послав ему в 1283 г. свой сонет, Данте тем самым вступил в этот кружок и стал одним из его лидеров. Известно также, что в июне 1289 г. Данте участвует в междоусобном сра­жении при Кампальдино. В 1295 г. Данте женился на Джемме Донати (брачный договор был заклю­чен их родителями, когда Данте было 12 лет). У них было три сына и дочь. С детьми Данте поддерживал постоянные отношения, а с женой расстался после изгнания из Флоренции и, види­мо, больше не встречался. В том же 1295 году Данте начинает свой политический путь, принес­ший ему так много страданий. Он занимает ответ­ственные посты, участвует в важных совещаниях и выполняет дипломатические поручения. С 15 ию­ня по 15 августа Данте был одним из семи чле­нов правительства Флоренции, с чего, как он сам утверждал, и начались его бедствия. В мае 1300 г. произошло побоище между двумя группами гвель-

41

 

фов, партия резко разделилась на «белых» и «чер­ных». Данте присоединился к «белым» гвельфам, которые активно защищали демократические за­коны флорентийской конституции. В июне про­изошла новая стычка, и правительство было вы­нуждено выслать группу зачинщиков как из числа «белых», так и из числа «черных». Начались драматические события и в истории Флоренции, и в жизни Данте.

Таковы итоги той части жизни поэта, о которой он  сказал:   «Земную  жизнь  пройдя  до половины, я очутился в сумрачном лесу»  («Ад» I  1—2). Но нам известен и другой ряд событий, касающихся внутренней жизни Данте. Удивительный документ, в котором (может быть, впервые после «Исповеди» Августина)   глубоко личное стало  знамением  вре­мени,— «Новая Жизнь», свидетельствующая о ду­ховных   переживаниях    поэта.    Здесь   перед   нами другая мера времени. Отсчет начинается с 1274 г. На   весеннем   празднике  Данте,   которому   вот-вот исполнится  девять  лет,  встречает  дочку  соседа — Беатриче, которая только вступила в свой девятый год. «С этого времени Амор стал владычествовать над моей душой»,— пишет  Данте  (II  7). В  исто­рии его любви сливаются книжно-культурные мо­тивы и личная страсть. Такова и первая ассоциа­ция Данте: девочка в алом платье напомнила ему слово   Incipit   (Начинается...),  которое  открывало обычно написанное красной краской заглавие сред­невековой рукописи. Патетично, но не без крупи­цы  юмора  истолковывает  Данте  этот  прекрасный алый  знак:   Incipit vita  nova  (Начинается новая жизнь).

Нас в раннем сочинении Данте интересуют фи­лософские аспекты, или — шире — особенности соз­нания мыслителя конца XIII в. Но разъединить

42

 

«Новую Жизнь» как литературный феномен и как факт истории мировоззрений вряд ли возможно. «Новая Жизнь» — это еще не «Комедия», сам за­мысел которой был духовной революцией, но мы видим здесь поэта в поисках жанра. Произведение довольно затейливо построено: это собрание юно­шеской лирики, подчиненное общему сюжету и включенное в прозаический текст, который педан­тично комментирует стихи. Многие мотивы «Новой Жизни» остаются ведущими во всем творчестве Данте: философия любви, теория языка и поэти­ческого творчества, самопознание... Сюжетный стер­жень трактата — встречи с Беатриче и связанные с ними видения. Автор искусно связывает личное потрясение с астрономическими выкладками, ма­гией чисел, теологией и учением о структуре души. Основная тема комментариев — поэтика. Данте по­казывает, как он овладел всеми типами куртуазной поэзии, и теоретически обосновывает свое место в эволюции жанра. Первая встреча девятилетнего Данте с Беатриче перевернула его жизнь и отдала поэта во власть Амора. Вторая, ровно через 9 лет, открыла новое измерение любви. Беатриче впер­вые обратилась к Данте, и это в конце концов побудило его обратиться к миру со своими стиха­ми. Последующие встречи, перемежающиеся снами, видениями и реальными событиями, погружают поэта в сложные переживания и как бы готовят его к третьему свиданию, к событию, которое станет сердцевиной «Божественной Комедии», Мы встре­чаемся на страницах «Новой Жизни» и с извест­ным куртуазным мотивом («дама-ширма» прячет истинный предмет любви, но ее существование при­водит к размолвке между Беатриче и Данте), и с новыми темами. Смерть подруги Беатриче, затем ее отца и, наконец, самой донны ставит поэта перед

43

 

загадкой земного бытия и заставляет осмыслить всю историю его страсти. Появляется новое дей­ствующее лицо—«дама-утешительница», благодар­ность к которой перерастает в любовь, несмотря на сопротивление Данте этому чувству. Финал «Новой Жизни» показывает, как любовь к Беат­риче не вытесняется, но возвышается чувством к «утешительнице». Позднее Данте расшифровал историю любви к сострадательной донне как увле­чение философией, которая смягчала его страдания. Это многое объясняет, и, кроме того, у Данте был образец — Боэций с его метафорой философии-уте­шительницы. Но более убедительны аргументы тех комментаторов, которые видят в «даме-утеши­тельнице» реальное лицо. Скорее всего Данте под­верг идеализации события своей жизни. Как бы там ни было, последний сонет, в котором чувст­во Данте превращается в «интеллигенцию» (т. е. дух), созерцающую Беатриче как ангельское су-шество, и последнее видение, описанное в «Новой Жизни» (самое последнее Данте отказывается пе­ресказывать), в котором Беатриче предстала в облике, напомнившем о первом свидании,— оба этих сюжетных финала открывают перед нами но­вое понимание любви, достигнутое Данте.

По формулировке Н. Г. Елиной, смысл «Новой Жизни» — это «поэзия личного переживания люб­ви и смерти, приобретающего всечеловеческое зна­чение» (31, 144). Елина выделяет три действующих элемента сюжета: субъект любви, ее объект и хор, комментирующий события. Субъект проходит путь борьбы двух типов мировосприятия: личности, тя­готеющей к индивидуализации, и личности, стремящейся к связи с миром. Объект резко меняется от одного цикла сонетов к другому, в том числе меняются лица, воплощающие объект, и в конце

44

 

концов   появляются   образы,   неизвестные   куртуазии:   «праведница»    и    «утешительница».   В   хоре нарастают эпические  и  даже космологические мо­тивы. Финал «Новой Жизни» примиряет и осмыс­ливает  все действующие силы;   побеждает начало, тяготеющее  к  общности,   к   религиозно-космологи­ческому оправданию любви. Трактовка Н. Г. Ели­ной удачно оттеняет философскую новизну «Новой Жизни».  В   самом   деле,  те  мотивы,   которые  так или иначе существовали порознь в поэзии и фило­софии  XIII  в.,  оказались  сплавленными  в  новую сущность благодаря драматическим событиям лич­ной  жизни  Данте.  «Новая  Жизнь»  стала истори­ческой вехой рождения особого типа сознания, для которого чрезвычайно выросла значимость его «я» и в то же время значимость традиционных идеалов. Мы видим, что Данте занят собой более, чем всем остальным, что его рефлексия над своими пережи­ваниями   иногда  уподобляется   натурфилософскому эксперименту, а сострадание самому себе, не теряя искренности,   приобретает   эстетическое  измерение. Но выход  из тупика эгоцентризма  Данте обнару­живает в самом общем измерении своего чувства — религиозно-философском.   Тем   самым   он   вдохнул жизнь в идеалы, которые в его время были поко­леблены «прогрессом». Собственно, одним из глав­нейших признаков «классичности» культурного фе­номена и является возрождение архаического идеа­ла, осуществленное благодаря опыту личного кри­зиса. Таким же феноменом, хотя и на другом куль­турном полюсе, была «любовь» Франциска Ассиз­ского,  который  не изобрел  ничего  нового,  а   лить оживил   евангельские   заветы   практикой   братской любви ко всякой твари.

Чтобы представить себе характер возрожденных идеалов, рассмотрим два явления средневековой ре-

45

 

лигиозной психологии: теорию любви и беатификацию дамы. Христианская культура на раннем этапе резко противопоставила свою философию любви эллинским теориям. Античность выработала богатую поэтическую традицию истолкования люб­ви как безличной мучительной страсти — таков Эрос греческой лирики. Его сохранила и римская любовная поэзия, обогатив, правда, тонкими пси­хологическими наблюдениями. Знала античность Эрос и как философское начало, страшную кос­могоническую силу Гесиода, Парменида, орфиков, Эмпедокла. Поздняя греческая философия, опира­ясь на платонические конструкции, соединяет обе традиции, утонченно трактуя путь души от одер­жимости демоном-Эросом к просветленной интел­лектуальной любви, открывающей мир истинной красоты и бытия. Отцы церкви радикально разме­жевались с языческой традицией, противопоставив античному эросу христианскую любовь — милосер­дие и кротость, душевную теплоту и жертвенность, бескорыстную приязнь и братскую благожелатель­ность. Христиане подчеркивали личностный харак­тер любви, ее незамутненность похотью. В качест­ве небесного образца рассматривалась и любовь Отца к Сыну как отношение двух ипостасей Трои­цы, и любовь бога к человеку. Еще более опреде­ленное размежевание мы встречаем в формулиров­ке Августина: град божий и град земной создают два вида любви: любовь к богу, доведенную до самозабвения, и любовь к себе, доведенную до богозабвения («О граде Божием» XIV 28). Осо­бенностью христианского понимания любви было парадоксальное сочетание этого самозабвения, пре­небрежения собой (ср. Матф. 10, 39: «Сберегший душу свою потеряет ее...») с личностным характе­ром любви. Апостол Павел утверждает, что любовь

46

 

превосходит веру и надежду, поскольку она не исчезнет даже тогда, когда все относительное упразднится (1 Коринф. 13). Другим, древним полюсом христианской философии любви была ветхозаветная Песнь песней, которая трактовалась как символическое описание встречи души с богом, церкви — с Христом. Это искусство толкования чувственных образов в сверхчувственном смысле помогло христианам сохранить связи и с языческой мифологией. Она понималась как несовершенное предчувствие более высоких истин и активно использовалась как «прикровенный» язык выра­жения тайных истин, т. е. выполняла ту же роль, что и «дама-ширма» куртуазной поэзии. Богатая традиция религиозной лирики использует самый широкий спектр поэтики античности, не чураясь рискованных эротических образов и метафор. Иног­да в этих чертах средневекового творчества пы­таются увидеть зарю Ренессанса или же католи­ческую специфику, но непредубежденное исследо­вание показывает, что такой символический метод неотъемлем от христианской поэтики. Догматиче­ской основой, которая делала безопасными эти ме­тафорические построения, было учение о двоякой природе Христа — божественной и человеческой одновременно. Поэтому лирической материи христи­анской поэзии постоянно соответствовала невиди­мая форма теологической истины. Особую роль приобрела мифологема брака Христа и Церкви (Ефес. 5, 22—23), которая рассматривала Песнь песней как предугаданное будущее соединение и слияние в одну плоть общины верующих и бога. В этом смысле многочисленные метафоры Иеронима Блаженного или Григория Нисского приоб­ретают не только поэтическое значение, но и стро­го догматическое. Апокалипсис обозначает церковь

47

 

и как «жену», и как «невесту», относя будущий брак ко времени Страшного суда. Данте находится в конце этой мистико-поэтической традиции; между ним и Новым заветом — святоотеческие сочинения, «Ареопагитики», Боэций, Эриугена, Бернар Клервоский, сен-викторская школа, Прованс, Франциск Ассизский, Бонавентура, Фома Аквинский, Якопоне да Тоди, колоссальная традиция церковной и светской поэзии, прибегавшей к символическому истолкованию земной любви. И можно заметить, что Данте даже в «Новой Жизни» очень осторо­жен в выборе художественных средств для этой темы. Он как бы следует формуле Иоанна Злато­уста, утверждавшего, что похоть проистекает от недостатка любви. Может быть, самый большой риск, на который идет Данте,— наделение Беатри­че святостью. Однако с точки зрения тогдашней теологии нечестия здесь не было. «Божественная Комедия» полностью снимает проблему, ибо ее Беатриче — не только флорентийская девушка, но и символ Теологии. «Новая Жизнь» не дает столь четкой богословской интерпретации любви к Да­ме, как «Комедия», но особенность ранней книги Данте — явный выбор философского, а не худо­жественно-эмоционального пути решения жизнен­ного конфликта. Данте опирается на опыт прован­сальской школы, уже знавшей «ангелизацию» воз­любленной, и идет дальше. Ему необходимо впи­сать в картину мира и тем самым оправдать свою страсть. Ближайшими предшественниками на этом пути оказываются Бернар Клервоский и Бонавен­тура (см. об этом: 26, 67—72. 62. 74). Бернар учит, что после падения Люцифера и его воинства бог возмещает потери в небесном царстве приоб­щением к нему праведных людей. Причем люди становятся высшим ангельским чином, так как

48

 

именно серафимы в свое время bocci или против бога. Вместо утратившего свою божественность Люцифера богу предстоит дева Мария, возвысившаяся над своей человеческой природой. Данте даже уточняет, что десятая часть ангелов сразу по­сле сотворения пала, и именно для восполнения этой потери был создан род человеческий («Пир» II 5—12).

Таким образом, между ангельским и человече­ским миром существует как бы двустороннее дви­жение: ангелы могут терять свой статус, а люди — приобретать их чин, восстанавливая гармонию не­ба. Для этого необходима не только личная пра­ведность, но и благодать. Данте подводит чита­телей «Новой Жизни» к мысли о том, что смерть Беатриче была как раз такой акцией высшей спра­ведливости и ему как поэту оставалось лишь во­спеть ее, не неся ответственности за саму «анге­лизацию». Но в то же время им сделаны уже ре­шающие шаги к концепции «Божественной Коме­дии»: в отличие от своих современников он не только возносит Даму буквально до небес, но и предполагает, что она с самого начала была их обитательницей, ибо она — Беатриче (что значит «благодать»), «девятка» (самораскрытие Троицы). Следовательно, ее путь с земли на небо — отра­жение ее пути с неба на землю, предначертанного богом. Наследник провансальской культуры, Дан­те считает, что нет более совершенного воплоще­ния спасающей и возвышающей силы неба, чем неповторимая индивидуальность женской красоты. Не только психология влюбленного и субъективное переживание красоты, но и устройство и конечная цель универсума отражаются в событиях «Новой Жизни». Мы увидим, что в «Божественной Коме­дии» недвусмысленно подчеркивается исключитель-

49

 

ная роль Данте в жизни его эпохи, откуда должно быть ясно, почему именно ему дано увидеть лицо благодати. Но и раннее произведение заставляет заподозрить автора в гордыне: ведь он прославляет Даму так, как никто не мог себе позволить в его время. Главным оправданием Данте служит то, что прототип связи земли и неба задан был дог­матами христианства, и необычным оказывается лишь то, что Данте доходит до предельной персонализации этой связи. Философия любви в Сред­ние века, как бы переходя на новые круги, расши­ряла поле своего проявления, но не теряла связи с центральной точкой. Данте вовлекает в эту сфе­ру максимум индивидуально-биографического. Сле­дующий порыв культуры сорвет с орбиты эту фи­лософию и переведет ее в состояние полета по пря­мой.

50

 

Оглавление          Наверх           Biblio Italia